ОСНОВНЫЕ ЧЕРТЫ ДУХОВНОСТИ РУССКОГО НАРОДА

Современные исследования русского национального характера, к сожалению, уделяют недостаточное внимание проблеме русского менталитета как духовного основания для формирования социального характера народа.

Что позволяет нам говорить о типичных чертах народа? Возможность проследить их в малоизмененном состоянии на некотором протянутом в истории временном промежутке. При этом непрослеживаемость тех или иных, казалось бы, характерных признаков в истории может стать поводом отмахнуться от них как от ложных по причине, условно говоря, «сиюминутности», что также, на наш взгляд, неверно. Ведь известно, что «внешнее» в характере народа обусловлено внутренним содержанием, и потому кажущиеся утраченными национальные черты через какое-то время могут вновь актуализироваться, заявиться в качестве характерных и определяющих в связи с изменяющимися условиями окружающей среды.

Витальные (подвижные или жизненные) черты народа, таким образом, объясняются как ментальными смысложизнен- ными установками «изнутри», так и «внешним» установочным воздействием со стороны социума. Взаимопереплетение этих противонаправленных факторов достаточно сложно и неоднозначно на различных отрезках времени.

Многие современные исследователи признают, что одной из важнейших особенностей государства российского во все времена была гипертрофированность двух основных государ- ственных институтов: институтов подавления и институтов пропаганды. Закрытость общества от информации характерна не только для тоталитарного периода Советского государства, но и для досоветского времени. Это не могло не найти своего отражения в системе глубинно-психических установок, характерных для русского народа.

В этом смысле государственно-политическая, правовая и другие смежные установки русского менталитета мы доказательно рассматриваем как сформированные во «времени большой длительности».

Проблема духовности зачастую рассматривается как относящаяся преимущественно к сфере искусства, культуры, что не вполне верно. Вместе с тем следует признать, что в числе глубинно-психических, социокультурных установок менталитета мы выделяем и установку эстетическую (как ценностный аспект менталитета), тесно связанную с морально-этической сферой общественного сознания и внесознательного. Особенности, предстроенности конкретного нравственного и эстетического восприятия, несомненно, проявляются в конкретном общественном сознании и сознании индивида.

Исторический опыт художественного видения (или отсутствие его) относится к сфере, формирующей образ народа. Именно поэтому, утверждает И.А. Ильин, «народ, бессильный в созерцании красоты, с незрелым, больным или изуродованным вкусом, будет иметь убогое, уродливое или безобразное искусство — лишенный органа к прекрасному, беспомощный в художественном творчестве, он будет не в состоянии ...осмыслить эстетическую функцию души...»84. Достаточно жесткое, но спра- ведливое, высказывание, которому можно найти достаточно подтверждений, в том числе в современной реальности.

Понятно, что в системе установок национального менталитета существует значительное число содержательных пересечений. Не может быть так называемой «чистой» установки, четко дистанцированной от других. Поэтому не стоит с удивлением воспринимать тот факт, что эстетическая установка русского менталитета не только несет на себе морально-нравственную нагрузку, но выполняет и религиозно-мировоззренческую функцию. Можно выделять также конкретные проявления различных составляющих общественного сознания и внесознательно- го и говорить, например, об иконописи как форме осуществления эстетической установки русского менталитета.

Русское православное мировоззрение и мирочувствие на длительном историческом пути своего становления и развития, вобрав в себя множество традиций, выработали собственную оригинальную эстетическую систему.

Важно подчеркнуть несколько моментов, признаваемых большинством исследователей как немаловажные для русского понимания прекрасного. Во-первых, как выше уже отмечалось, русское мировидение и миропонимание в своих началах и глубинах религиозно. А потому религиозна и русская эстетическая мысль, которую невозможно рассматривать в отрыве от общего склада национальных мыслей, идей, чувств, чаяний и ценностных ориентиров. Специфической особенностью православной эстетики вообще является то, что она принципиально имплицитна, то есть не выделена и невыделима из целостности культуры как живого организма. Во-вторых, культурно-ре- лигиозный ренессанс начала века в России стал логическим (и в определенном смысле — историческим) завершающим этапом — на пике своего развития — традиционной патриархальной русской культуры. И именно это время дало России целую плеяду блестящих имен. А.Ф. Лосев, Е.Н. Трубецкой и П.А. Флоренский и другие в разное время и с различных точек зрения (хотя надо сказать, что взгляды А.Ф. Лосева и П.А. Флоренского в значительной степени соприкасаются, по-видимому, вследствие тесного сотрудничества этих мыслителей) исследовали важную проблему русского миропонимания и религиозно-духовного видения окружающего мира — русскую «духовную живопись» — иконопись, ее основные признаки и свойства, отражающие сущностные, качественные особенности русского сознания и бессознательного, его глубинной души, а в конечном итоге — особенности русского национального характера, интенциональные ориентиры и нормы, относимые нами к сфере функционирования менталитета.

Следует напомнить, что мы рассматриваем менталитет как устойчивую во «времени большой длительности» (Ф.

Приведенное отступление необходимо в том числе потому, что, рассматривая менталитет как систему социальных установок, в качестве одной из составляющих мы выделяем, наряду с правовой и государственной, национальной и трудовой установками, установкой языка (письменности), религиозной, природной и некоторыми другими, эстетическую установку русского национального менталитета. Совершенно определенным образом (в рамках концепции русского менталитета), наиболее ярко и характерно она выражается в русском художественном (в том числе народном) творчестве и прежде всего в иконописи.

Религиозное искусство вообще есть выражение национального духа народа в его большой глубине. Все ментальные установки здесь взаимосвязаны: эстетическое выражает национальное, а в национальном естественным образом устроено эстетическое и т. д. Недаром, по-видимому, Е.Н. Трубецкой подмечает, что в русских иконах «просвечивает одухотворенный народно-русский облик. Не только общечеловеческое, но и национальное таким образом вводится в недвижный покой Творца и сохраняется в прославленном виде на этой предельной высоте религиозного творчества»87. Итак, речь идет об осуществлении глубинно-психологической эстетической установки русского менталитета в иконописи, духовной живописи народа, долженствующей отражать и закреплять его национальный дух, его религиозные, национальные и прочие социальные установки, обозначать ориентиры социально-исторического и духовно-нравственного развития.

Иконопись не являет собой мирскую действительность, но и не отражает только высшую духовную действительность.

Рассматривая религию не только с внутренней, сущностной стороны, но и с внешней, атрибутированной символами и ритуалами, А.Ф. Лосев выделяет некоторые ее характерные черты, которые выступают не только лишь поверхностными признаками, но несут в себе и значительную содержательную нагрузку. Основной здесь, по мнению мыслителя, выступает религиозная живопись (а в русском религиозном сознании, повторим, это прежде всего иконопись — поскольку речь идет о сущностных, в том числе глубинно-психических основаниях национального характера), которая является своеобразным посредником, отражающим небесный Лик и сводящим его к личности. При этом, по-видимому, как Лик (то есть лосевский «Абсолют») низводится до уровня «личности индивидуальной» (и «коллективной»), так и частный индивидуум может быть вознесен до небесных высот. Впрочем, А.Ф. Лосев утверждает одновременное признание и тождества личности с ее проявлениями и энергиями и различия их между собой.

Характеризуя русскую икону, ее отличие от византийской монументальной стенописи, европейской эгоцентричной живописи или «эксцентро-концентричной» дальневосточной, А.Ф.

А.Ф. Лосев приводит следующие рассуждения, характеризуя особенности проблемы обратной перспективы в иконописи: «В эксцентрическом пространстве нет ни чисто плоскостного, фронтального изображения, ни перспективного. Показание предмета с трех сторон достигается художником при помощи метода развертывания пространства изнутри наружу. Тут зритель осязает предмет глазами, видит его самодовлеющую жизнь, нисколько не зависящую от «единой точки зрения». Зритель сам не может проникнуть в это пространство. Все его формы как бы вооружены против нас: пространство «идет на нас», а не увлекает нас в глубину, как пространство перспективной проекции. Изображенные тут лица общаются между собою вне условий нашего пространства и вне наших "законов тяготения"»89. Живопись, в том числе и духовная, культовая, выступает своеобразной мифологической (то есть последовательной или дискретной) производной религиозного мироощущения человека. Особенности русской иконописи, ее оригинальные образы и смыслы, как выше отмечалось, занимали умы многих русских философов начала XX века, что, на наш взгляд, «выдает» сущностную, сокровенную значимость рассматриваемого нами, кажущегося только «атрибутивным», момента.

Отражение национального духа в русской иконописи рассматривает в своих философских этюдах Е.Н. Трубецкой, отмечая, что величие религиозных знаков, символов и образов есть лишь слабое отражение «отдаленных образов потустороннего богатства». Производимое ими некоторое эстетическое впечатление необходимо соответствует определенному религиозному настроению, а индивидуальная жизнь всякой храмовой иконы подчиняется общему соборному плану. При этом иконописные изображения не отражают, да и не должны отражать сиюминутной реальности. «В иконописи,— замечает Е.Н. Трубецкой,— мы находим изображение грядущего храмового или соборного человечества. Такое изображение должно быть поневоле символическим, а не реальным по той простой причине, что в действительности соборность еще не осуществлена...»90.

Одновременно в иконописи, как и в русском религиозном искусстве вообще, имеет место кажущееся невероятным сочетание аскетизма и радужной пышности при симметрии отдельных фрагментов не только в их (фрагментов) изображении, но и в их духовном движении. «Вся русская иконопись представляет собой отклик на ... беспредельную скорбь существования...»,— пишет философ и добавляет, что икона является своего рода связующей нитью поколений людей. При этом зачастую духовный смысл передается между представителями данной социальной или национальной общности, далеко в историческом протяжении, во «времени большой длительности» отстоящими друг от друга.

В традиционном миропонимании основа православия — это поддержка униженных и гонимых. Христианство вообще не может быть религией господствующего класса, сопутствующей достатку и мирским удовольствиям. Утешение страждущих и печалящихся — главная, на наш взгляд, хотя и не единственная, задача православия. И это не могло не отразиться в религиозной живописи; именно этим духом жила и именно этому настроению отвечала русская икона. Е.Н. Трубецкой, говоря об общем настроении иконы, подчеркивает, что «ее символический язык непонятен сытой плоти, недоступен сердцу, полному мечтой о материальном благополучии. Но он становится жизнью, когда рушится эта мечта и у людей разверзается бездна под ногами. Тогда нам нужно чувствовать незыблемую точку опоры над бездной: нам необходимо ощущать это недвижное спокойствие святыни над нашими страданием и скорбью...»91.

Почему мы смеем утверждать о возможности познания духа нашего народа, его глубинных ментальных установок посредством приобщения зрителя к смыслу русской иконописи, выраженному преимущественно эстетически? Прежде всего, естественно, потому, что «линии и краски» выражают духовный смысл этого, по выражению Е.Н. Трубецкого, «единственного в мире искусства», не предназначенного только для поверхностного любования. Философ утверждает, что «открытие иконы дает нам возможность глубоко заглянуть в душу русского народа, послушать ее исповедь, выразившуюся в дивных произведениях искусства. В этих произведениях выявилось все жизнепонимание и все мирочувствие русского человека...»92.

Другим аргументом, подтверждающим актуальность обозначенной нами проблемы отражения менталитета в искусстве, могут служить размышления Е. Трубецкого о творческом озарении, инстинкте иконописца, об отражении в иконе неких возвышенных символов и смыслов, отобранных каким-то мистическим сверхсознанием индивида, когда отражение в творчестве можно признать «лишь бессознательной реминисценцией»93. Таким образом, можно говорить о глубинной психологичности древнерусской иконописи, об отражении в искусстве целого внутреннего мира чувств и настроений.

Нелишне напомнить, в связи с вышесказанным, что менталитет а) выступает как глубинно-психологический феномен, то есть отражает соответствующий набор эмоций, чувств, оценок и установок как отдельного индивида, так и данного конкретного общества в целом, и б) формируется (что особенно просматривается, полагаем, на индивидуальном уровне) и функционирует в том числе и на бессознательном (точнее, мало- осознаваемом) уровне. Так что налицо определенные содержательно-смысловые пересечения с наблюдениями Е.Н. Трубецкого и его замечаниями по поводу русской духовной живописи. Тем более, что он вполне конкретно свидетельствует о поразительной глубине жизнепонимания иконописца и его проникновения в человеческую душу.

Православная икона отражает также глубинные, потаенные моменты русской национальной идеи, общего необыденного смысла русского существования, то есть в определенной мере выражает умонастроение и сознание народа, обращенное в будущее. Икона является той своего рода «хоругвью», вокруг которой сплачивается наш народ в дни бед и опасностей, когда разрывается на части и гибнет некое народное целое. Спасает русский народ всегда только та сила, которая звучит в молитвенном призыве: «Да будет едино как и Мы»94 (имеется в виду, прежде всего, образ божественного триединства, написанный, запечатленный в иконе А. Рублевым).

Еще одной показательной особенностью русской иконы является то, что она рассчитана на определенный уровень по- нимания человека, уровень его интеллектуального и духовного развития. П.А. Флоренский, подчеркивая эту особенность, говорит, что «именно иконы — это возвещение истины всякому, даже безграмотному, тогда как богословские писания доступны немногим и потому менее ответственны»95. Духовное содержание иконы состоит как в устремлении души в будущее, так и в обращении ее к прошлому. Часто такого рода противовекторное духовное движение является одновременным, то есть некая духовная субстанция, двигаясь в различных направлениях времени, в то же время двигается только в одном. Противоположные направления, таким образом, совпадают. Чем онтологичнее духовное постижение, тем бесспорнее принимается оно как что-то давно знакомое, давно ожидаемое всечеловеческим сознанием. Как будто это некая весть из глубин бытия, бережно и тайно, почти полузабыто, лелеемая память о духовной родине.

Особого рода помощником для «припоминания» и выступает православная русская икона, помощником относительно несложным по сравнению с другими символами духовного мира, облекаемыми в необыкновенные формы, загадочно сложенными «ребусами» духовного мира. Русская иконопись может быть рассмотрена не только как компонент, сопутствующий и значительный для отечественной культуры на отдельных этапах ее развития, но и как сущностный, весьма значимый элемент, отражающий ментальные установки русского национального сознания в его длительном историческом протяжении.

Известно, что русская культура на протяжении многих веков обладала единством, параллелизмом всех составляющих ее частей. Особенно это относится к периоду XI—XVII вв. В синтез искусств наравне с зодчеством, монументальной фресковой живописью, мелкой пластикой, прикладным искусством, литературой входила русская церковная музыка — одна из наиболее ярких страниц русской духовной и художественной культуры. Творцы древнерусской музыки избегали внешних эффектов, украшательства, чтобы не нарушить глубину чувств и мыслей. Слово, смысл составляли основу песнопений, которые способствовали прояснению его значения, озвучивали его, иногда иллюстрировали. Не менее значима роль слова и в иконописи. Т.Ф. Влады- шевская отмечает, что «церковное изобразительное искусство... равносильно проповеди, потому что иконопись для глаза есть то же, что слово для слуха. Фрески, иконы, миниатюры поучали. Созерцание икон, слушание близких к ним по содержанию песнопений вызывало высокие мысли и чувства»96. Можно говорить, что икона и звучащее перед нею песнопение, молитва составляли пульс русской духовной культуры.

Церковное искусство, действуя всеми своими компонентами, переключало человека с проблем сегодняшнего дня на проблемы высокого, вечного. В отличие от фольклора, ориентированного на трудовую жизнь, повседневный быт человека, церковное искусство обращается к миру горнему, возвышенному, помогает человеку совершить этот переход, воздействуя на его слух и зрение. Известно, что византийская эстетика оказала определяющее влияние на музыкальную культуру Древней Руси, надолго определив путь развития русской музыки. Эстетический аспект явился основополагающим для формирования как византийского, так и древнерусского музыкального искусства, сохранившись в дальнейшем в виде вне- сознательных эстетических установок русского национального менталитета.

Современные исследователи справедливо утверждают, что в основе русской иконописи и певческого искусства (в том числе современных) отражаются древние эстетические архетипы византийского происхождения, как иконописные образы, так и модели песнопений — мелодические формулы. На них должны были опираться художники, подчиняя им свою творческую волю. Создавая свои произведения, иконописцы и гим- нографы использовали уже готовые модели, архетипы. Максимально близкое перенесение «переводчиком» художественного смысла означает передачу множеству молящихся свидетельства Церкви об ином мире, и малейшее изменение не только линий (в иконописи), но и тончайшее — их характера — придаст этой отвлеченной схеме иной стиль, иную духовную структуру, а возможно, и изменит содержание.

Однако вышесказанное вовсе не означает, что здесь из смыслового эстетического поля напрочь выпадают личность и творчество исполнителя. Просто роль отдельного человека в сопряжении с Божественным значением представляется более чем несущественной самому исполнителю. В этом, в частности, кроется идея соборности русского национального творчества. Т.Ф. Владышевская, впрочем, замечает: «Ни иконописцы, ни музыканты Древней Руси не были копировщиками. В рамках канонической традиции они находили достаточно возможностей для того, чтобы выразить свою творческую индивидуальность, но идея архетипа возвышалась над всем. Обретенные свыше богодухновенные песнопения принадлежали не человеку, а высшей небесной иерархии, являлись музыкой «небесной», этим объясняется причина их анонимности. Задачей музыканта, равно как и иконописца, было не самовыражение, не воплощение индивидуального, личностного, а постижение и воспроизведение «небесных» песнопений, воссоздание божественного образа, передаваемого с помощью древних священных подлинников»97. В этом, повторим, нам видится яркое выражение русской идеи всеобщности жизнедеятельности и творчества народа, препятствующего проникновению в культуру чужого и ненужного.

Однако если духовно-нравственная, эстетическая установка русского менталитета имеет глубокое укоренение в индивидуальном сознании, в глубине души человека, то установка национально-государственная, выражающая отношение индивида к социальному окружению, не может быть не обращена «вовне». Именно поэтому, полагаем, до настоящего времени русское национальное понимание государства, его места и роли в жизни общества и человека оценивается зачастую через призму идеологических представлений и интересов.

Проблема взаимодействия и воздействия друг на друга государства и общества всегда была и остается одной из наиболее важных, волнующих человечество. Занимая особое место, наряду с экстремами «государство и личность», «общество и человек», «природа и общество» и другими, она несет на себе как идеологическую, так и повседневную, конкретную (для индивида) нагрузку одновременно.

Сегодня, когда на первый план социально-философских и иных исследований часто выходят феномены индивидуального и массового (коллективного) поведения, сознания и бессознательного в сопряжении с социальной ситуацией и попытками их длительного прогнозирования, изучение ментальных феноменов в историческом протяжении (особенно) и в настоящем приобретает очень большое значение. Можно ли, изучив ментальные установки конкретной нации, народа, предсказать его дальнейшую судьбу? Можно ли влиять на общественный менталитет и тем самым достаточно уверенно детерминировать ход национальных, социально-политических событий? Каково в данном контексте соотношение таких философских категорий, как «закономерное» и «случайное», «общее», «особенное» и «единичное»? Одно из возможных направлений поиска ответов на эти и другие вопросы можно обозначить как «ментальное» — в контексте рассматриваемого нами ментального подхода.

В основу данного направления мы помещаем предположение о том, что характер, форма и признаки государства, хотя и не в полной мере, но в значительной степени, определяются соответствующим им национальным менталитетом 98. Представления о государстве, ориентация на государство в системе внутренних глубинно-психических социокультурных установок, характеризующих национальный менталитет или менталитет любой иной социальной общности, являют собой широкое поле для исследования, результаты которого могут оказаться плодотворными для общей характеристики ментальных феноменов. В связи с этим встает вопрос о теоретическом и прак- тическом обосновании значимости проблемы русского менталитета, которую мы видим в нижеследующем.

Современная социокультурная и политическая ситуация в России, которая имеет ярко выраженные черты социально- политического кризиса (что подчеркивается в соответствующих исследованиях)99, характеризуется повышенной активностью духовных исканий в обществе, связанных в числе прочего с попыткой национальной, социальной и культурной самоидентификации, в том числе самоидентификации русского народа как народа — носителя определенной государственной идеи. Государственная идея (которой сегодня старательно придается оттенок идеи национальной, практически отсутствующей на сегодняшний день в России), долженствующая сплотить все общество, остановить дальнейшую социальную, клановую, расовую стратификацию страны, — одна из основных целей большинства социально-политических исследований и может рассматриваться как одна из попыток внутреннего восстановления страны, духовного возрождения нашего общества, попытка примирения духовного содержания русского социума и политических задач государства между собой. Целостность народа и государства, таким образом, может выступать в качестве своеобразного стержня современного возрождения российского государства. В этой связи теоретическое и практическое значение социально-философских исследований проблемы русского менталитета неоспоримо. Осознание «самости» народа, его национальной и культурной самобытности невозможно без поиска истоков развития и формирования целостной системы устойчивых внутренних глубинно-психических установок, которые в значи- тельной степени определяют характер народа (в том числе и на границе бессознательного). Изучение ментальных феноменов, выделение значительных, определяющих черт общего социального организма позволяет дать изучаемому объекту более полную, объемную, если не исчерпывающую характеристику.

Современный российский своеобразный правовой нигилизм и недоверие к власти не является качественной чертой русского народа, принадлежащей исключительно настоящему времени. Слабая оформленность русских представлений, ориентаций, установок была характерна для российского общества еще в начале XX в., и есть определенная уверенность в том, что эта черта является неизбывной для русского народа. Стоит задуматься об условиях формирования и поддержания этой черты, во всяком случае ее внешнего проявления. Вопрос о внешней форме и внутреннем содержании можно считать одним из основных для определения русского характера. Н.А. Бердяев замечает, что для русских внутренняя свобода личности всегда значила больше, чем убедительная внешняя, социальная детерминированность, упорядоченность жизни. Огромная сила стихии и сравнительная слабость формы противопоставлялись западной практически тотальной определенности и расчетливости. «Русский народ не был народом культуры по преимуществу, как народы Западной Европы, он был более народом откровений и вдохновений, он не знал меры и легко впадал в крайности», — отмечал русский мыслитель 100.

Не случайно, рассматривая отношение к форме как некую внешнюю обустроенность, Н.А. Бердяев проводит параллели с западным к ней отношением, сравнивая, таким образом, русское и западное сознания. Это помогает заметить наиболее яркие черты, свойственные большей частью или исключительно русским: «Русский народ очень одаренный, но у него сравнительно слабый дар формы. Социальная стихия опрокидывает всякую форму. Это и есть то, что западным людям, особенно французам, у которых почти исчезла первичная стихия, представляется варварством»101. Стихия — душа русского народа. Нежелание закрепляться в постоянных формах, пусть даже самых удачных, может вырвать русского человека из привычных, сложившихся условий и заставить искать нового, светлого, идеального на стороне. Этот яркий, на грани социально-личностного конфликта, протест личности против социума и государства весьма характерен для русского человека и русского народа в целом; можно сказать, что это — одна из важнейших черт, характеризующих русский менталитет. Имеет смысл именно в таком ракурсе говорить о русской стихийности, поскольку традиционно понимание, что западный тип человека совершенно отличен от русского. Н.А. Бердяев замечательно говорит об этом: «Западные люди гораздо более оседлые, более прикреплены к усовершенствованным формам своей цивилизации, более дорожат своим настоящим, более обращены к благоустройству земли. Они боятся бесконечности, как хаоса, и этим походят на древних греков. Слово «стихия» с трудом переводимо на иностранные языки. Трудно дать имя, когда ослабела и почти исчезла самая реальность»102.

Стихийность и даже анархичность русского сознания позволяет говорить о двойственном отношении русских к государству, и это легко укладывается в концепцию дуалистично- сти внутренних устойчивых установок народа, то есть собственно русского менталитета. Духовные искания и социально-политическое упорядочение жизни требовали точек совмещения для обоюдного удовлетворения потребностей, достижения своих целей. Глубокая противоположность между Святой Русью как возвышенным образом и Российской империей как социальной реальностью изначально заложена в душе народа. Славянофильская патриархально-органическая теория общества предполагает в качестве основы русского общества семью и построение всего социума по типу семейственных отношений. Но, например, К.Н. Леонтьев, которого очень трудно отнести к западникам, вообще отрицал семейственность русских и большую силу видел в самодержавном государстве. Н.А. Бердяев отчасти поддерживает это утверждение, добавляя, что «народы Запада, французы в особенности, гораздо семейственнее русских и с большим трудом порывают с семейными традициями»103. Государственное сознание русского народа, таким образом, можно частично связать с семейными ценностями, а устройство государства представляется по аналогии с семьей. В то же время, несмотря на то, что для России вроде бы являются характерными патриархальные отношения и считается общепринятым достаточно строгое подчинение младших старшим, однако в их основе лежит не страх или юридические нормы, а уважение и уважение это обоюдно: как младших к старшим, так и старших к младшим. Нарушение этого равновесия приводит к серьезным внутрисемейным конфликтам, которые на уровне общества могут проявиться как конфликты социальные.

Свобода личности, внутренняя свобода индивида была духовной, нравственной основой русского общества. Общинность (или «коммунитарность», как говорит Н.А. Бердяев), русского народа не подавляла личность, но упорядочивала ее внутренние установки, приводя их в соответствие с собственными. К.С. Аксаков подчеркивал значение хорового начала у русского народа, в отличие от западного самодовления и изоляции индивидуума, прежде всего юридической его изоляции, свойственной для западного человека: «Личность в русской общине не подавлена, но только лишена своего буйства, эгоизма, исключительности... Свобода в ней, как в хоре»104. Это одна из духовных черт народа. Однако, полагаем, это не значит, что призвание России в мире, мессианизм русского народа связаны с отсталой формой экономической общины.

Заметна сущностная взаимосвязь государственного сознания народа и сформированности правовой установки общественного сознания и внесознательного. Правовое сознание справедливо представляется И.А. Ильиным как закономерный итог национального развития: «Народ, не выносивший зрелого правосознания, не создавший сильной и духовно-верной государственности — не может иметь подлинной и предметной философии права: она зародится только тогда, когда для него придет эпоха великой борьбы за правосознание и за настоящую государственность»105. Таким образом, очень верно, на наш взгляд, увязывается воедино правосоз- нание и государственное сознание народа106. Означенный духовный аспект русского национального характера, повторим, можно рассматривать как одну из основ духовности народа, как основание его социального развития, в том числе и современного.

Выше уже подчеркивалось, что представления русских о государстве и их отношение к существующему государственному устройству совершенно отличны от западного «культа государства» в сознании граждан. Русская, большей частью идеальная, утопическая идея государства заключается в целостном понимании народной жизни, органическом понимании отношения между верховной властью (царем) и народом. Подобные представления, «принятые на вооружение» славянофилами, предполагают, что в государственных отношениях не должно быть ничего формального, юридического, не нужны никакие правовые гарантии, поскольку органические, естественные отношения в корне противоположны договорным. Все должно быть основано на доверии, любви и свободе. Н.А. Бердяев замечает об этом: «Славянофилы, в этом отношении типичные романтики, утверждают жизнь на началах, стоящих выше правовых. Но отрицание правовых начал опускает жизнь ниже правовых начал. Гарантий прав человеческой личности не нужно в отношениях любви, но отношения в человеческих обществах очень мало походят на отношения любви. ...Славянофилы не любили государства и власти»107. Однако эта черта, принадлежавшая не только славянофилам, — это одно из проявлений народности.

Одна из русских идей, также достаточно рельефно проступающая во взглядах славянофилов и признаваемая в качестве неизбывного свойства русского сознания, — это идея соборности: «это и есть русская коммунитарность, общинность, хоровое начало, единство любви и свободы, не имеющее никаких внешних гарантий. Идея чисто русская»108. Свобода личности в русском миропонимании стоит выше права. Юридическое оформление социальных отношений представляется русским угрозой этой свободе, угрозой внутренней подвижной це- лостности, «самости» человека. Но еще раз, думается, нужно подчеркнуть, что принципы, лежащие в основании русского государства, — добровольность, свобода и мир — это основы в большей степени идеального государства; в русской исторической действительности ничего подобного, к сожалению, не наблюдалось, это воззрение — своего рода романтически-утопическая прикраса. В этом нам видится своеобразие государственного (а в каком-то смысле — антигосударственного) сознания русских людей.

Чисто русское искание идеальных черт в реальном государстве не приносит желаемого результата. На этой основе возникает такой своеобразный и характерный для русских людей феномен, который может быть обозначен как «мифологизация сознания». В процессе мифотворчества идеальное государство занимает собой то пространство социальных и личностных представлений, в котором смешиваются образы идеального и реального мира. С определенными оговорками можно назвать это пространство ментальным. При этом установки, представления, ориентации на государство являются одной из составляющих общей, глобальной системы устойчивых внутренних установок общества, то есть собственно менталитета.

Важно отметить, что, согласно бердяевской концепции двойственной дуалистической природы характера русского народа, в котором сочетаются между собой самые противоречивые черты, отчасти славянофильская идеализация прошлого России (но только отчасти, ибо российское «настоящее» никогда не было по душе нашим соотечественникам как духовным искателям, странникам и бунтарям) сопровождалась одновременно идеализацией и западного устройства (государственного устройства в том числе). В понятии «западническое» (или «прозападное»), как его обычно применяют для характеристики известного общественно-политического течения, не вполне, на наш взгляд, отражается его истинное содержание. Так называемые «западники» — не менее русские люди, чем «славянофилы», и разногласия в их воззрениях заключаются, прежде всего, в различном видении путей социального развития России.

Русский философ и богослов Г.В. Флоровский говорил об общности исторического пути народов. Все нации, государства, этносы проходят один и тот же путь исторических «пре- вращений», только за различное время, разница — в темпе и ритме движения, счете периодов и поколений. И по истории одного народа мы можем заранее прочитать творимую историю другого. Г. Флоровский приводит мнение А.И. Тургенева о сходстве и различии в судьбах России и Европы: «"Мы, Русские,— писал Тургенев Герцену с раздражением человека, принужденного твердить азы,— мы принадлежим и по языку и по породе к европейской семье, "genus Europaeum", и, следовательно, по самым неизменным законам физиологии должны идти по той же дороге. Я не слыхал еще об утке, которая, принадлежа к породе уток, дышала бы жабрами, как рыба". И он злостно высмеивал русскую "загадку", "русский сфинкс" с его годами молчания, узнавая в нем знакомые черты ярославского мужичка, забитого нуждой и непосильным трудом, с его запахом и изжогой»109.

Со стороны и на первый взгляд может показаться, что сторонники «чисто русского» пути русского государства тянут страну назад, в «идеальное» общество, которое на поверку оказывается не более чем мифом; приверженцы же западного пути стремятся увести Россию в сторону от ее собственной стези, ее сути, ее высшего духовного (но пока еще не вполне постигаемого и достигаемого) мирового предназначения. Полагаем, что оба толкования не могут быть приняты как единственно верные и одновременно заслуживают внимания.

Духовный склад русского народа, по признаниям мыслителей конца XIX — начала XX вв., совсем не устроительный. Внутренняя свобода превалирует над внешней оформленнос- тью отношений. Слабый дар формы у русского народа на Западе считается «варварством». Отсутствие в русской истории античной традиции как изначального исторического истока не позволяет считать органичной для русского народа ту форму государственного и общественного устройства, которая привнесена в Россию из Запада.

Впрочем, Г.В. Флоровский указывает на еще одну сторону российско-европейского противостояния. «Восток и Запад, Россия и Европа — за этой конкретной, фактической, истори- ко-географической противоположностью ... стояла другая, дававшая ей содержание, принципиальная антитеза — антитеза принуждающей власти и свободы»110. Вообще, сравнение России и Запада, сопоставление и противопоставление идей, представлений, духовного склада и образа мыслей народов позволяет на контрапунктах возможно точно выявить и показать своеобразие, особенности русского менталитета.

Отвержение примата права и государства в русском сознании обуславливается еще и тем, что русские люди в иерархии внутренних ценностей ставят любовь выше справедливости. Причем любовь эта не носит исключительно физического или исключительно социального характера, она имеет духовный характер и высокий смысл. Русская любовь не закрепощает, не ограничивает, но освобождает человека. Свобода личности как одна из установок в русском менталитете — не юридический, правовой результат, но высшая, зачастую недостижимая, цель. Весьма важно понимание того, что духовное освобождение позволяет русскому человеку «не замечать» закрепощения физического или социального. В этой своеобразной иерархии приоритетов нам видится одна из причин того, что личное рабство сохранилось в России до третьей четверти XIX в. Почти парадоксальны (для западного миропонимания особенно) дуалистические представления русских о свободе. Освобождение духа и закрепощение тела — это, казалось бы, устойчивое равновесие представляет собой обманчивое благополучие. В процессе исследования русского менталитета открылся удивительный факт: когда удается вычленить из хаоса российской души какую-либо черту, удержать и проследить ее, зафиксировать и описать, то эта черта оказывается... не вполне русской. Так и здесь: казалось бы, мы согласились, что русские — внешне смиренные (или смирные?), покорные люди (это вполне может объясняться их внутренней освобожденностью и внутренними же, духовными поисками высших смыслов), и подтверждением тому служит практически вся история России. Но вдруг личностный, индивидуальный протест, легко перерастающий в про- тест социальный, ломает эти сложившиеся представления о русском человеке и русском народе 111.

Один из ярких примеров бунта личности против социума и государства приводит Ф.М.Достоевский в своих «Записках из подполья». С большой остротой им поднимается и разворачивается тема антисоциального протеста. Примечательно то, что чувство личности, не согласной быть штифтиком, винтиком мирового механизма, малой частью целого, быть только средством для целей установления мировой гармонии и принести себя в жертву во имя этих целей, доведено у Ф.М. Достоевского до безумия. Н.А. Бердяев замечает об этом, что «человек совсем не есть благоразумное существо, стремящееся к счастью, что он есть существо иррациональное, имеющее потребность в страдании, что страдание есть единственная причина возникновения сознания. Подпольный человек не согласен на мировую гармонию, на хрустальный дворец, для которого сам он был бы лишь средством»112. Бунт русского человека против государства, физический или духовный, — это весьма примечательная русская черта, показывающая отношение русского народа к государству. Поэтому было бы справедливо утверждать, что основным в русском сознании был «государственный анархизм», если возможно такое сочетание понятий (допускаем подобное сочетание, потому что для русского менталитета характерно, как мы выше показали, совмещение практически несовместимого — идейного, социального и психического содержания).

Анархическая идеология, созданная, по преимуществу, высшим слоем русского дворянства, отвечает интересам всех слоев населения России. Тема власти и оправданности государства, как пишет Н.А. Бердяев, «очень русская тема», которая не разбирает социального положения, знатности, богатства и образованности человека. Это одна из наиболее общих русских черт, демонстрирующая особенное отношение русских к влас- ти, весьма отличное от западного. К.Н. Леонтьев, например, утверждал, что русская государственность с сильной властью была создана во многом благодаря татарскому и немецкому элементу (имеются в виду золотоордынское влияние на формирование первичных государственных институтов и Петровские реформы, когда во многом некритически перенималось западное устройство государства), и в этом он отчасти был прав. Однако некоторые крайне резкие его суждения трудно признать однозначными. Так, к примеру, он считал, что русский народ и вообще славянство ничего, кроме анархии, создать не могли бы. Это, полагаем, преувеличение. У русских, как и у всякого другого народа, достаточно большая естественная способность к самоорганизации, но все дело в отношении русских к государству, которое (отношение), как выше отмечалось, оказывается преимущественно негативным.

Можно поддержать известный тезис о том, что «русские не любят государства», не считают его своим и поэтому либо бунтуют против него, либо покорно несут его гнет, что также является своеобразной формой протеста. Отношение к государству, которое строится на отношении к власти, основывается на том, что русские острее и глубже, чем западные люди, чувствуют зло и грех власти. Властные, политические отношения устанавливают несправедливое противоположение, когда для отдельной личности предполагается евангельская мораль, самопожертвование, а для общества допускается мораль «звере- подобная»113. Здесь снова встает вопрос о жертве личности (и личностью) для государственных, отдаленных, не очень понятных, а потому часто резко отторгаемых этой личностью целей. Но на уровне коллективном данная установка отнюдь не всегда срабатывает как негативная, особенно в поведенческом плане.

Государственно-правовая установка русского менталитета — это проблема и интеллектуального плана. Роль интеллектуальной, духовно высокой культуры («интеллектуальность» и «духовность», конечно, — неравнозначные понятия) подчеркивалась, к примеру, в концепции А. Тойнби, который считал, что в зависимости от реального отношения к власти, к управлению наиболее духовно высокоразвитого слоя общества определяется историческая судьба государства.

Проблема отношения русского народа к государству и праву в значительной мере религиозная. Русский «уход из истории» (например, известное явление раскола в истории России) — это тоже антигосударственный протест. Он означает признание того, что миром овладел антихрист, грехи и пороки накапливаются в обществе, и борьба против них становится возможной только при разделении этого общества на несоприкасающиеся составляющие, объединение которых возможно только в будущем, после самоочищения. В большой глубине русского общественного сознания подспудно витает убеждение, что, служа государству, человек отдает Богово кесарю, а жажда власти и распоряжение жизнями людей есть «искушение царством мира сего».

Этому царству настоящего, государству, построенному на принуждении, на римской идее, противопоставляется русская идея, основанная на свободе духа. Отрицание же этой духовной, внутренней свободы и есть соблазн, искушение Антихриста. Принципиальное отношение к «царству кесаря» определяется в Евангелии: отвержение искушения царством мира сего, государственным устройством. В этом христианском миропонимании раскрывается одна из основ отрицательного отношения русских к государству.

Н.А. Бердяев замечает о православии в данном контексте, что «в нем больше свободы, больше чувства братства людей, больше доброты, больше истинного смирения, меньше властолюбия, чем в христианстве западном»114. Религиозное сознание русских, переплетение в нем христианства с языческой традицией — это достаточно сложный и объемный вопрос, который необходимо рассматривать через призму феномена религиозной установки русского менталитета. Для углубленного осмысления «взаимоотношений» государства и общества, уяснения сущностных основ государства можно обратиться к известной работе И.А. Ильина «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека», которая, по общему признанию, является одним из самых значительных сочинений европейской философии XX в. В ней, ре- шительно отвергая традиционную трактовку гегельянства как абсолютного рационализма, И.А. Ильин создает оригинальную интерпретацию философии Г.В.Ф. Гегеля, во многом предвосхищающую то обращение к гегелевскому наследию, которое в 20—30-х гг. XX в. стало основой немецкого и французского неогегельянства и экзистенциализма.

Диалектика Г. Гегеля предполагает понимание «абсолютного государства» не в качестве завершенного «образа», но как «явления», основанного на компромиссе. В процессе взаимодействия государства и общества, им регулируемого, весьма важным фактором выступает стихийность народа, включенного в общественную и государственную системы. Возможность преодоления этой стихийности скрывается в общественной нравственности как способности к самоопределению и самоограничению индивида в социальном смысле. Осмысливая гегелевские построения, И.А. Ильин замечает: «Общество как нравственный организм состоит по необходимости из нравственных людей. ...Общество людей как образ нравственного организма осуществляется только через целостное преодоление эмпирической стихии чувственного разъединения, свойственной земному существованию людей»115. Полагаем, под такого рода «стихией» можно понимать определенную часть ментальных, глубинно-психических, социокультурных, установок человека и общества, функционирующих в бессознательной сфере или на границе сознания. Во всяком случае здесь можно уверенно исключить поведенческий компонент менталитета.

Когда Г. Гегель говорит об общественной нравственности, он обязательно подчеркивает, что следует непременно подразделять ее внешнее проявление (форму) и внутреннее, сущностное содержание. Он замечает недостаток конкретной нравственности у граждан, то есть нравственности непосредственной, бытовой и каждодневной. Это представление защищает И.А. Ильин, в свою очередь уточняющий, что «духовное» и «эмпирическое» проявления в общественном сознании и поведении глубоко различны. В глубинных основах социального поведения лежат ментальные, социально-психические установ- ки, проявляющиеся, актуализирующиеся в зависимости от конкретной ситуации.

«Нравственность народа, — отмечает философ, — может оставаться бессознательным и скрытым, а может быть и бессильным, непроявляющимся, подавленным «добрым нравом». ...Жизнь свободного народа есть только сама по себе или непосредственно реальная нравственность, а на поверхности своей она подвержена уклонениям, блужданиям, «ограниченности» и слепоте, тогда оказывается, что «откровенный дух имеет корень своей силы в подземном мире»... и что конкретное единство народа скрывается в бессознательной и немой субстанции всех, в водах забвения...»116.

Напомним, что ментальные феномены функционируют в значительной степени за границами сознания, в его «большой глубине», поэтому наше предположение о том, что речь здесь идет о взаимодействии «идеи государства» и идеи социального менталитета имеет определенные основания для существования. Здесь высвечивается основная причина противоречия государства и общества. Первое (государство) стремится к абсолютному упорядочению мира с возведением его (упорядочения) в степень абсолюта. Второе (общество) имеет в глубине своей интенцию к свободе, но свободе, опять-таки абсолютной, то есть отрицающей самое себя. Две этих противоположности, «экстремы» устройства человеческой жизни необходимо дополняют друг друга и должны бы уравновешиваться, хотя такого равновесия в истории не просматривается. Идет явная борьба, в крайнем случае, налицо напряженное противостояние. Возможно ли вообще существование государства, не только основанного на неких «идеальных социальных принципах», но и использующего их в действительности? Г. Гегель считает, что да, И.А. Ильин полагает, что нет. Идеальное государство предполагает наличие идеального человека в массе, то есть идеального, «абсолютного» общества. Г. Гегель не допускает отмирания государственного устройства «за ненужностью». Однако следует прислушаться к мнению И.А. Ильина, который справедливо отмечает, что «если центробежные и дифференцирующие тяготения человеческого существа будут целостно преодо- лены и осуществится всеобщая «добровольность» и «сращен- ность», то государство или перестанет быть принудительно-властвующей организацией, или совсем отомрет и исчезнет за ненадобностью. ...Оно превратится в нечто новое и небывалое, наподобие безвластного, анархистического союза, в котором властвование заменится разъясняющим преподаванием добра, мгновенно воспринимаемого и добровольно осуществляемого»117. Пытаясь изобразить картину идеального государства, Г. Гегель оказывается в силах показать лишь мир, наполненный мешаниной из духовной свободы и хаотической необходимости.

Таким образом, «правильное» общество не испытывает нужды в каком-либо вообще государственном оформлении, поскольку в нем все изначально не извне, но внутренне обусловлено и детерминировано. Взаимоосуществление целей и задач общества и государства содержит в себе заметное, сущностное противоречие, которое мы полагаем уместным обозначить как «диалектический компромисс». Предполагается, что государство отказывается от достижения части своих целей, ограничивающих, ущемляющих свободу социального устройства, а общество, в ущерб своим интересам и внутренним потребностям, не форсирует собственного развития на направлениях, мешающих государству. Можно сказать, что диалектический компромисс между государством и обществом есть самоограничение и отказ от «идеального» осуществления.

С точки зрения Г. Гегеля, наиважнейшим является то, что именно государство делает уступку обществу. Заметим, что уступка эта делается не некоему, условно говоря, «внешнему обществу», но обществу «внутреннему», имеющему опору на глубинные социально-психические установки менталитета общества. Возможно именно поэтому природа государства рисовалась Гегелю как «трагическая». В нем (государстве) не было выхода к осуществлению всеобщей конкретной нравственности, которую возможно достигнуть только на уровне социума не формально-правовыми средствами, культивируемыми государством, но в ходе саморазвития. Для Гегеля же как ярого сторонника государства вообще в этом заключалось почти неразрешимое противоречие.

Это противоречие заключалось не только в столкновении с обществом, но было присуще изначально и самому государству в его системе — закономерный итог взаимопроникновения социального и государственного феноменов. «Политический организм,— пишет И.А. Ильин,— оставался качественно неодинаковым и духовно неравноценным в своих частях; он оставался не только по своему элементу («социально-психическое»), но и по внутренней структуре, несовершенным единством, осуществляющим не победу духа, но его трагически принятый компромисс»118. Менталитет общества в его относительном единстве, то есть во взаимопересечении сущностных глубинно-психических установок, оказывает значительное влияние на становление и функционирование государственности и государства как политического института. Поэтому имеет смысл выделять в качестве одной из глубинных социально-психических установок менталитета государственную (или политическую) установку индивидуального и массового сознания (и бессознательного).

Отличительной особенностью государства является то, что оно в осуществлении своей функции подходит к общественному сознанию извне, большей частью не согласовывая с ним свои решения и действия. Почему же необходимо государство для обыденной жизни индивидов? Понятно, что для некоторого упорядочения, но по какой причине? И.А. Ильин утверждает, что «возможность государственной жизни и государственного управления независимо от творческого согласия и сознательного участия всех и каждого может быть объяснена только незрелостью всеобщего самосознания и непроявленностью всеобщей воли в жизни народа. Такая незрелость допускалась Г. Гегелем всегда и притом в качестве низшей ступени духовного бытия: народный дух не всегда стоит на высоте истинного, «по себе и для себя сущего» самосознания, так же, как индивидуальная душа...»119. Можно еще раз напомнить тезис И.А. Ильина о «бессознательности» доброго нрава народа, в повседневной жизни демонстрирующего, к примеру, вражду и непримиримость.

Для подтверждения приведенных выше слов И.А. Ильина важен пример из работы другого русского философа «золотого века» Вл. Соловьева «Русская идея», который пишет, что «...конечное призвание еврейского народа, истинный смысл его существования существенно связаны с мессианской идеей, то есть с идеей христианской. Однако не похоже на то, чтобы общественное мнение и национальное чувство евреев было особенно благорасположено к христианству. ...Народ, предназначенный даровать миру христианство, выполнил эту миссию лишь против воли своей... Посему не может уже считаться дозволенным теперь говорить, что общественное мнение нации всегда право и что народ никогда не может заблуждаться в своем истинном призвании или отвергать его. ...Народ может при случае не понять своего призвания»120. Право принимать решения и сводить многие мнения к единому знаменателю, таким образом, присваивает себе государство, ибо общество, нация, народ в силу своих по природе слабых самоорганизации и самосознания к этому не способны. Многие идеи гегелевской философии оказали значительное влияние на развитие отечественной общественной мысли со времени ее зарождения до настоящего времени, получая различную интерпретацию и часто противоречивые оценки.

Идея государства в системе установок менталитета, как мы видим, тесно переплетается с такими понятиями, как «право», «правосознание», «закон» и др. Они имеют свое толкование и воплощение в индивидуальном и массовом сознании, приобретая статус концепта. Ю.С. Степанов замечает о правовой установке менталитета в контексте концептуального осмысления системы отношений и образов человека и мира следующее: «Возьмем ... представления рядового человека, не юриста, о «законном» и «противозаконном», — они концентрируются, прежде всего, в концепте «закон». И этот концепт существует в сознании (в ментальном мире) такого человека, конечно, не в виде четких понятий о «разделении властей», об исторической эволюции понятия закона и т. п. Тот «пучок» представлений, понятий, знаний, ассоциаций, переживаний, который сопровождает слово закон, и есть концепт «закон». В отличие от понятий в собственном смысле термина (таких, скажем, как «постановление», «юридический акт», «текст закона» и т. п.), концепты не только мыслятся, они переживаются. Они — предмет эмоций, симпатий и антипатий, а иногда и столкновений. Концепт — основная ячейка культуры в ментальном мире человека»121.

Менталитет, который сегодня часто называют российским (напомним, мы рассматриваем русский аспект российского менталитета), распространен в Российской Федерации и в массе своей выражает свою правовую установку через социально-психический образ «Государство — это отец», то есть предполагается, что именно государство осуществляет заботу об обществе и отдельном человеке. Эта своеобразная модель патерналистского государства («государства-отца») сложилась, по распространенному мнению, в золотоордынскую эпоху отечественной истории, когда князья получили двойной статус и задачу — руководить и заботиться.

Следует, полагаем, упомянуть о таком немаловажном факте, что один из актуальных вопросов современных общественных наук — проблема личностного правосознания — почти исчез из философской литературы. Между тем формирование современного правового государства — не только политическая задача, но и задача формирования правосознания личности. Важен учет не только формально-логических положений, признаков правового государства (в юридической науке), но и особенностей национального восприятия права в общественном и индивидуальном сознании и в сфере внесознательного, то есть на уровне глубинно-психических социально-культурных установок менталитета общества и личностных ментальностей.

Ранее утверждение социально-индивидуального правосознания сводилось большей частью к формированию уважения к закону. «Человек и закон» — такая трактовка отношений государства, общества и человека (в том числе как своего рода противопоставление) представляется сегодня довольно узкой. Пересмотр позиций по вопросам права, с учетом нового понимания сущности права, национальных особенностей восприятия, оценки и осуществления права, должен продвинуть исследова- телей и в понимании основ процесса формирования современного правосознания.

Серьезным препятствием на этом пути стал дефицит новых подходов и идей, которые могли бы составить стержень понимания права и отношения общества к нему. Известно, что юридическая практика в СССР 30-х гг. привела к отторжению права от гражданского общества. Оно целиком ушло в область государственного бытия и стало там частью государственной политики — административным инструментарием, средством утверждения мощи госаппарата, оформления его команд. Это обусловило оттеснение всего юридического, правового на периферию общественной жизни, в область техники управления, в некую полускрытую сферу деятельности государства.

В российском менталитете доминирует совершенно определенный образ государственной власти. Если базовой метафорой власти на Западе является «договор», на основе которого общество на определенных условиях поручает ей выполнение оговоренных функций, то базовой метафорой государственной власти в российской традиции выступает «семья». Народ («земля») не столько поручает власти выполнение каких-либо функций, сколько вручает ей свою судьбу. Это отношение включает в себя неискоренимый элемент полицеизма со стороны государственной власти с такими его смысловыми составляющими, как «контроль» и «забота», «опека» и «наставление». На этой основе в российском менталитете утвердился в качестве ценности и базовой установки патернализм. Государственное попечительство рассматривается как «благо» и обязанность властей перед обществом (народом). Вместе с тем патернализм, порождая иждивенческие настроения в обществе и приучая его к пассивному выжиданию, ослабляет самостоятельную энергию частных лиц. В качестве идеала государственной власти в русском общественном сознании и вне- сознательной сфере санкционируется в первую очередь власть единоличная (ответственная), сильная (авторитетная) и справедливая (нравственная). Этот образ власти ориентирован на умеренный авторитарный идеал, который всегда сочетается с коллективным демократизмом охлократического толка. В силу этого в русском менталитете сложилось двоякое отношение к авторитету: с одной стороны, существует вера в авторитет, ча- сто наделяемый харизматическими чертами, и, соответственно, от него ожидают «чуда», сопровождаемое постоянной готовностью подчиняться авторитету, с другой, — убеждение в том, что авторитет сам должен служить «общему делу», национально-государственной идее. Отсюда направленность русского менталитета на контроль за деятельностью авторитета через постоянное соотнесение ее с «общим делом», которое коллективно переживается людьми.

Для русского менталитета характерным является культ государственной власти, преклонение перед ней как воплощением силы и господства. Такая фетишизация государственной власти порождает этатизм, причем не в западном, а, скорее, в восточном смысле. Этатизм основывается на том, что российское государство, наделяющееся сверхъестественными свойствами, рационально воспринимается как «демиург» российской действительности. Государство отождествляется с большой семьей. Отсюда вытекает понимание общенародного единства как духовного родства и стремление заменить бездушные правовые нормы нравственными ценностями. С этой точки зрения, характер отношения государства и индивида в России в отличие, например, от Запада определяется не столько соглашением подданных и государственной власти в соблюдении законов, сколько молчаливым сговором о безнаказанности при их нарушении.

В российском менталитете государственная власть часто ставится выше закона, что формирует такую политическую установку, как неверие в закон в качестве воплощения справедливости и средства борьбы со злом. Примат государства над законом порождает, с одной стороны, правовой нигилизм и произвол, а с другой, — терпимость русского человека и страсть к порядку.

Для русского гражданского правосознания характерно формальное признание принципов правового государства на фоне правового нигилизма и неправомерного общественного поведения. Это правосознание исходит из того, что нормы права выше закона, из которых сам закон черпает обязательную силу. Однако нормы такого положительного права могут формироваться не только законами и обычаями, но и путем общественного провозглашения. Такой экстраординарный источник права активизируется в нестабильных политических ситуациях, когда нормы, провозглашенные небольшой группой или даже отдельным лидером, соответствуют общественному правосознанию.

Рассмотрение проблемы права вообще, в изоляции от проблем личности и общества, проблем морали, вырывают ее из контекста системы нормативной регуляции поведения в обществе. Сегодня необходимо, чтобы философское осмысление права было полностью ориентировано на человека. В новом правопонимании должен быть выражен исконный смысл права в его историческом развитии — обеспечение и защита человеческой свободы (или ограничение несвободы), определение ее возможностей, границ и гарантий.

Идея свободы личности занимает важное место в изучении проблемы становления и формирования ее правосознания. Можно говорить о сложном диалектическом взаимодействии установки свободы и государственно-правовой установки русского менталитета в общей системе глубинно-психических и ценностных установок. Существует мнение, что поступать в соответствии с юридической нормой — значит действовать несвободно, быть связанным некими требованиями. Трудно возражать против этого, поскольку история человечества знает многие случаи применения социально недоброкачественного права, ограничивавшего свободу. И все же, с философской точки зрения, свобода есть важнейший конституирующий фактор определения права. Не случайно, например, сегодня, когда в обществе стала утверждаться мысль о необходимости правового государства, заговорили о «господстве права» и «культе закона», появились и тревожные вопросы: не станем ли мы рабами права, не принесем ли свою свободу в жертву новому культу?

Мораль, в отличие от права, обращена к внутреннему миру человека, к его внутренней свободе и выражена в оценках поступков, в категориях добра и зла, в отношениях любви и ненависти и т. п. Невозможно принудить человека любить то, что он ненавидит. Благие намерения построить моральный оазис с помощью правовых и государственных рычагов неизбежно оборачиваются пустыней. Право не должно вторгаться во внутреннюю свободу, ибо юридическими средствами нельзя обеспечить любовь и добро. Необходим учет особенностей националь- ного характера, его сущностных оснований — глубинно-психических установок национального менталитета.

Исследование проблемы русского национального характера предполагает повышенное внимание к проблеме русского менталитета как духовного основания процессов и явлений социального плана. Под «социальным характером» можно понимать систему наиболее устойчивых на отдельном отрезке времени внешних типичных черт народа, выраженных в особом, отличном от других, общественном мироустройстве. Важно помнить, что личностные ментальности формируются не только во взаимодействии с окружающей средой, но и под достаточно жестким давлением менталитета общества; иначе говоря, народ формирует личности, которые его составляют.

Подтверждение тезиса о единстве нравственности личности и народа мы находим у И.А. Ильина, который пишет, что нравственный, добродетельный человек «почерпает в "самом себе" мотивы своих действий и законы своей жизни: он несет их в своем духовно оправданном влечении... Эта устойчивая жизнь ... в личной душе составляет "добрый нрав" (Sitte) человека, целостно проникающий во все его дела и помыслы и определяющий линию его поведения»122. И далее добавляет, своеобразно коррелируя общественное и индивидуальное: «..."Добрый нрав" представляет из себя не "своеобразную" и "обособленную" нравственность индивидуума, но видоизменение всенародной нравственности: добродетель и единичного человека есть биение пульса всей системы и даже вся система в целом»123. Эти высказывания несут на себе заметную печать гегелевского философского учения (И.А. Ильин переосмысливает систему взглядов Г. Гегеля в рели- гиозно-иррационалистическом духе), однако они в значительной степени отражают взгляды русского человека на проблему взаимодействия личности и общества. Выражение отношения человека к государству и государства к человеку как личности может рассматриваться как устойчивая во «времени большой длительности» (по выражению Ф. Броделя)124 установка общества, то есть как составляющая социального менталитета. Витальные (подвижные, жизненные) черты народа, полагаем, могут быть объяснены как ментальными смысложизненны- ми установками «изнутри», так и «внешним» установочным воздействием со стороны социума. Абсолютизация аксиологического подхода в осмыслении ментальных феноменов представляется не вполне верной. Ценностные ориентации, характерные для общественного менталитета или личностных ментальностей, отражают важную часть рассматриваемых явлений, но не исчерпывают, на наш взгляд, всего содержания. Ценностные ориентации социума или индивида, как известно, относятся преимущественно к сфере сознания (общественного или индивидуального), а менталитет функционирует и в сфере бессознательного.

Полагаем необходимым подчеркнуть, что термин «бессознательное» рассматривается здесь вне рамок психоаналитической теории З. Фрейда, хотя, следует признать, что точки соприкосновения между ними в достаточной степени расплывчаты. Это одно из направлений дальнейшего исследования ментальных феноменов в отечественных науках об обществе и человеке, которое еще раз подтвердит, что феномен менталитета — не только исторический, но и психологический.

Термин «глубинное сознание», характерный для работ русских философов конца XIX — начала XX в., очень близко отражает процессы становления и работы менталитета, в том числе в сфере бессознательного. Область психики, лежащая за границами сознания, должна быть во всяком случае выделена для подробного исследования в отечественной науке в качестве проблемы, весьма важной для философского осмысления духовного образа народа и формирования цельной социально- исторической картины конкретной нации.

Одной из сущностных основ российского общественного организма, глубинных опор социального и национального существования является религиозная установка русского менталитета (в том числе и общественного сознания). Можно с некоторыми допущениями утверждать, что даже наше современное, в значительной части внерелигиозное, общество имеет одним из духовных пластов подсознания такой, может быть, спрятанный глубже всех, который сохраняет в себе нити религиозной духовности и в кризисные времена является последней надеждой разрушающегося общества и государства.

Установка на религию (или установка религиозного сознания) характерна для общего духовного строя русского народа и традиционного русского миропонимания. Попытки мистического постижения мира вообще привычны для русских, хотя зачастую они и связаны не с православным мирочувстви- ем, а с инославными и даже языческими ценностными ориен- тациями, императивами и запретами, проявляющимися в тех или иных обрядах и культах. Современное духовное освобождение нашего народа без соответствующего наставления Церкви, без «подсказки» ему настоящих духовных и жизненных ориентиров оказалось опасным для россиян, что заставляет более серьезно исследовать религиозную установку менталитета.

Присуще ли русскому народу религиозное сознание исторически? Было ли оно характерно для наших предков, и насколько, исходя из этого, оно приемлемо для наших современников? Чтобы попытаться ответить, следует провести некоторые исторические аналогии. Начало XX в. в России, напомним, справедливо признается сегодня как время культурного ренессанса (который оказался в значительной степени ренессансом религиозно-философским). Примерно в это же время мировое сознание в целом переживало общий кризис, связанный со сменой утвердившейся, казалось бы, на века естественнонаучной социальной парадигмы, вместо которой пришла гуманистическая и гуманитарная. К этим подвижкам в начале века наиболее чувствительным оказалось русское сознание. Однако в советский период отечественной истории естественнонаучное направление исследовательской мысли искусственно поддерживалось, а противоречившие ему движения мысли ограничивались и «закрывались» государством. Необходимо уточнение, связанное с содержанием понятия «парадигма», важное для осмысления ментальных феноменов. Греческое слово «парадигма» стало одним из главных терминов науки после введения его в сферу социально-гуманитарного знания американским физиком Т. Куном, который опроверг представление о науке как о непрерывном линейном накоплении фактов. По Т. Куну, нормальные (кумулятивные) периоды познания чередуются с революционными. В последнем случае ученые заняты преимущественно пересмотром своего мировоззрения и приспособлением к нему эмпирических данных. Парадигма, утверж- дает В.А. Шкуратов, — «это модель научного восприятия и мышления, вокруг которой объединяются общества исследователей. Парадигму обязаны усвоить все желающие войти в круг специалистов»125. И здесь же он говорит об условиях смены парадигмы: «Угрозу единству науки несет накопление аномальных случаев, не объяснимых общими правилами и языками. Наступает научная революция, в которой победит тот, кто даст парадигму, вмещающую в себя и спорные случаи, и позволит ученым возобновить общую игру»126. Кроме узко понимаемой научной парадигмы, можно говорить о социальной и даже народной парадигме как внутренней интенциональной направленности действия в сфере духовного производства и основы особенного национального мировоззрения, мировосприятия, мирочувствия.

Гуманистическая общественная парадигма в России начала XX в. приобрела вид религиозной направленности общественного сознания, обозначив иррациональное, мистическое (в полном смысле — духовное) направление поиска внутреннего смысла человеческого существования. Стоит заметить, что это — наиболее соответствующая русскому духу дорога к познанию тайны мира. Современное освобождение религиозной мысли в России, которое может перерасти в новый этап русского религиозного философствования, как и культурно-философский ренессанс начала XX в., мы рассматриваем как характерное для духовного строя нашего народа. Тем более что в свое время и многие отечественные мыслители подчеркивали эту особенность.

Известный русский философ и богослов В.В. Зеньковский в своей «Истории русской философии» уделяет немало места для кратких и несколько отрывочных характеристик русского народа, которые, тем не менее, дают нам достаточно полный набор наиболее сущностных национальных черт. В числе особо важных В.В. Зеньковский неоднократно упоминает различные оттенки русской религиозности, используя такие характерные выражения, как «богословское сознание»127, относя его не к отдельной личности или социальной прослойке общества (например, священникам), но к народу в целом; «религиозное миро- воззрение», или «христианское мировоззрение»128, существование которого философ не подвергает сомнению. То, что русская религиозность относится к числу ментальных установок и социальных черт народа (а ментальные феномены, как известно, функционируют в том числе и на уровне глубинных, архаических слоев психики), может подтвердить и мнение В.В. Зеньковского о русском национальном сознании как не только в общем религиозном, но и «церковном сознании в своих глубинах»129.

Заслуживает внимания замечание философа о том, что характерное для России религиозное видение мира представлено у русского народа специфическим феноменом, который можно обозначить как «религиозно-эстетическое умозрение» (видение умом), то есть не физическое, но духовное освоение мира. Нельзя также не упомянуть здесь и о другом небезосновательном утверждении, что светский, мирской уклад русской жизни в значительной степени зависим от православного ее (жизни) понимания, а потому даже бытовое мироустройство православных в России являло собой большей частью «церковный уклад жизни». А тесная связь русского народа с религиозной стихией видится православному философу главным корнем русского своеобразия 130.

Если говорить о терминологическом уточнении нашей точки зрения, то можно обратиться к творческому наследию русского философа и богослова П.А. Флоренского, который также употребляет понятия «религиозное сознание»131 и «церковное сознание»132 для характеристики русского народа. Справедливости ради, следует напомнить, что П.А. Флоренский проводил некоторые параллели между христианским миропониманием и миропониманием языческим, подчеркивая естественное откровение язычества и сверхъестественное Божественное откровение христианства: «У нас в христианстве, в православии есть таинства, которые по сути дела заменили и раз и навсегда отменили старую языческую магию. ...Общение человека и человечества с абсолютной Личностью-Богом и есть таинство. Но эта "магия", так сказать, "белая магия", магия светлая, благодатная, христианская. ...Наш Бог доступен для общения, ведь молитва — это не абстракция, это живое общение. У нас общение с Богом может быть и через прикосновение (к иконам), вкус (при причащении), обоняние (ладан), слух, зрение — все чувства»133. Такое самооправдание православия перед верующими за исторические аналогии с язычеством неслучайно. Это может быть объяснено и сохранением в русском менталитете глубинных установок неправославного и даже вообще нехристианского сознания, могущих нарастать со временем, при наличии определенных социальных условий. Возможно, именно эта попытка «примирения» различных религиозных представлений в русском мировоззрении привела к тому, что взгляды П.А. Флоренского некоторые мыслители рассматривали как «не вполне православные»134.

Религиозность русского народа проявляется во всех сферах его культуры, что подчеркивается в работах многих отечественных философов. Русский народ был издревле народом глубоко религиозным и христианским. Даже мирская жизнь наших исторических соотечественников заключала в себе глубоко религиозный смысл — как показатель высшей, непоказной духовности и надежды. «Самое искание Царства Божьего на земле было русским исканием»,— замечает Н.А. Бердяев135. Xотя и не вполне православным, — добавим мы. Поднимая весьма актуальную и сегодня тему русской интеллигенции как выразительницы глубинных интересов и ценностных ориентаций всей нации, Н.А. Бердяев отмечает ее высокую религиозность. Русская литература XIX—XX вв. до сих пор является строгим образцом и добрым учителем жизни. «Тема о смысле жизни,— пишет философ,— о спасении человека, народа и всего человечества от зла и страдания преобладала над темой о творчестве культуры. Русские писатели не могли оставаться в пределах литературы, они переходили эти пределы, они искали преображения жизни»136.

Философ подмечает эмоциональную основу русской религиозности, анализируя содержание произведений Л.Н. Толстого, противопоставлявшего русскому коммунизму христианское решение социальной темы. Религиозность русского народа настолько глубока, что даже антицерковная работа отечественных атеистов приобретала религиозные черты: «...Русские религиозные направления — социализм, народничество, анархизм, нигилизм и самый наш атеизм — имели религиозную тему и переживались с религиозным пафосом. ...Русский социализм есть вопрос о Боге и бессмертии»137.

Одновременно Н.А. Бердяев отмечает двойственный характер религиозного чувства русских: «Два противоположных начала легли в основу формации русской души: природная, языческая дионисическая стихия и аскетически-монашеское православие»138и добавляет, что «соединение православной веры с языческой мифологией и народной поэзией объясняет многие противоречия в русском народе»139. Поэтому было бы верным, думается, предположить, что многие наши национальные черты, действительно, имеют корни в религиозном видении мира, неосознаваемом, но существенном компоненте русского сознания в целом.

Явный религиозный смысл имеет и традиционное русское искание, пытающееся соединить в одно целое правду-истину с правдой-справедливостью, что приводило часто к выработке в душе русской интеллигенции целостного, упорядоченного, в каком-то смысле тоталитарного миросозерцания. Тоталитарное мышление было в определенной степени свойственно русской интеллигенции, которая являла собой социальный слой народа, выражавший его глубинные чаяния, внутренние установки и социальные ориентации. И.А. Ильин, раскрывая наиболее яркие характеристики русского народа, обозначает их в качестве своеобразных показателей состояния всенародного духовного опыта, определяющих судьбу национальной философии, национальной идеи, идеологии в целом. Одной из таких черт И.А. Ильин также признает религиозную установку русского сознания (и, добавим, внесознательного). Внешняя религиозность любого народа, часто непонятная для других и потому вызывающая опасения, является характерным показателем внутренней зрелости народа, устойчивости религиозности как социально-национального образования. Не имеющий глубокого религиозно-мистического основания народ будет в значительной степени неспособен к собственному духовному мироустройству. И.А. Ильин замечает, что народ, «утративший и выработавший свой подлинный и чистый религиозный опыт, будет жить, вместо религии, пустыми суевериями или мертвыми обрядами; ...его философия будет иметь скудный и бледный сверхчувственный опыт о Боге, а его философия религии будет нагромождать пустые и мертвые выдумки»140. Философ подчеркивает не столько саму собой разумеющуюся необходимость существования внутреннего пласта ценностей, норм, установок народа, нации, общества, который (пласт) таится в социальной глубине, сколько показывает невозможность говорить о целостности любого социального образования без учета работы глубинного слоя установок общественного сознания и внесознательного.

При освещении социально-философских проблем и их решений в «золотом веке» русской философии имя русского мыслителя Н.О. Лосского иногда выпадает из поля зрения исследователей, что видится нам не вполне справедливым. Многие его работы затрагивают круг специфических философских проблем, его «История русской философии» раскрывает общую структуру и направление отечественной философской мысли (впрочем, надо сказать, довольно кратко и схематично). Но, полагаем, при осмыслении проблемы русского менталитета нельзя обойти вниманием его работу «Характер русского народа», где автором делается успешная попытка выделить и некоторым образом обосновать сущностные национальные черты русских людей.

Первой среди главных черт русского народа, характеризующих его как особенное социальное и национальное образование, Н.О. Лосский также называет его религиозность. Может, конечно, показаться небесспорным понимание философом этого внутреннего свойства нашего народа как первоочередного или отличительного. Сделаем несколько пояснений. Автор рассматривает в своей работе не «типические черты» народа, а, скорее, «типическое» их проявление. В подтверждение этого мнения достаточное количество доказательств приводит сам Н.О. Лосский, ссылаясь на свидетельства иностранцев о России и русских. Например, рассматривая леность как одно из качеств, свойственных русским, он говорит, что И.С. Тургенев «нарисовал образ, имеющий общечеловеческое значение: обломовщину он изобразил в той сущности, в которой она встречается не только у русского народа, но и во всем человечестве. Это поняли англичане, когда Н.А. Деддингтон ... перевела роман Гончарова на английский язык»141. Есть и другие примеры «общечеловечности» отдельных русских народных свойств и качеств.

Русская религиозность несет в себе особенные черты русского народа и именно поэтому может рассматриваться как характерная его черта. Она связывает повседневные духовные чаяния народа с исканием абсолютного добра, достижение (или осуществление) которого, как справедливо полагает Н.О. Лосский, возможно лишь в Царстве Божьем. Почему не в обыденной жизни? Да потому, что мечтания эти идеалистичны, возвышены и неосуществимы здесь. «Совершенное добро без всякой примеси зла и несовершенств существует в Царстве Божьем...»,— замечает мыслитель. Показательно при этом, что Н. Лосский начинает свою работу о русском народе с вопроса о соотношении Добра и Зла, темы, являющейся в действительности сущностной, основной и, возможно, единственной для русского сознания. Действительно, русское самосознание невозможно осмыслить вне контекста проблемы «доброго» и «злого» как в душе отдельного человека, так и в душе народа и мира в целом. Отсюда «космичность» русского сознания, стремление к всеобъемлющей целостности и гармоничности, отсюда в какой-то мере и известная наша русская категоричность 142.

Этическое осмысление мира в душе русского народа вытекает, по всей видимости, именно из этого основополагающего противопоставления. И известный тезис о том, что во всяком обществе ценностные и смысложизненные социальные и индивидуальные направленности и отношения строятся на противопоставлении категорий «добра» и «зла», вытекающих из них — «истинного» и «ложного», «прекрасного» и «безобразного» и тому подобного, относится к русскому национальному сознанию (его этической, общественно-политической, религиозной и другим составляющим) в полной мере. Особенностью, повторим, выступает категоричность самоопределения как национальный признак: противоположности здесь выступают как «экстремы». Поясним еще, что русский «этический экстремизм» (понимаемый как отказ от так называемой «золотой середины») обращен не вовне, а преимущественно вглубь самого себя.

Выделенный нами религиозный элемент (как и другие качества русского народа) не следует рассматривать только в аксиологическом аспекте, поскольку в этом случае указанный и другие признаки мы не могли бы в полной мере отнести к сфере функционирования феномена менталитета. Здесь важно обозначить глубинно-психическую сущность этой установки русского национального сознания, которая осуществляется в том числе и во внесознательной сфере или на границе осознаваемого и неосознанного.

Русская религиозность, по утверждению Н.О. Лосского, может принимать различные формы и пронизывать всякое, на первый взгляд даже светское, дело. Этот взгляд на проблему, напомним, характерен для русской общественно-политической мысли XX в. вообще. Даже воинствующий атеизм, поддерживает Н.О. Лосский мнение Л.П. Карсавина, представляет собой существенный момент религиозности русского духа. Религиозность характерна для различных слоев общества — от знатного дворянина до бездомного странника, от ученого или литератора до крестьянина или рабочего. Интеллигенция (даже в ее внерели- гиозности) и чиновники, священники и купечество самой своей жизнью выражают некоторые представления о различных проявлениях русской религиозности. Н.О. Лосский отмечает: «Высокое развитие нравственного опыта сказывается в том, что все слои русского народа проявляют особый интерес к различию добра и зла и чутко подмечают примеси зла к добру»143.

Религиозность является лишь одним (хотя и высшим) из проявлений, форм жизненного опыта, более высоких, более значительных, чем опыт чувственный. Н.О. Лосский выделяет, кроме указанных, нравственную, эстетическую и философскую формы 144. Мы можем признать приведенные автором так называемые «формы опыта» (а фактически это способы познания человеком объективной действительности) в качестве устойчивых во «времени большой длительности» глубинно-психических социокультурных установок восприятия и отражения в сознании окружающей среды, реализации в деятельности собственных внутренних устремлений на основе некоторой выработанной системы, то есть мы можем рассматривать их как составляющую структуры механизма менталитета.

Небезынтересно осмысление религиозной сущности русского национального сознания в творчестве последнего представителя волны русского философского возрождения начала XX в. — А.Ф. Лосева. Высокая научность и глубокая религиозность самого А. Лосева дают нам хорошую возможность избрать его в качестве ориентира современного научного осмысления философии религии. С чистой верой в Бога и детской убежденностью в чудесном происхождении мира вошел А.Ф. Лосев в русскую философию. Середина 20-х гг. — эпоха низких истин, «время веры в трактор, лампочку и самолет». Как писал об этом сам философ: «Всем вдруг захотелось происходить от обезьяны»145. Обладатели других, неприземленных истин были или уничтожены, или высланы из страны, а ярлык «идеалист» звучало судебным приговором. «Диалектика мифа» А.Ф. Лосева является своего рода научным манифестом религиозного мировидения и мироощущения. В ней автор защищает не только свои умственные построения, но и человека от воцарившегося в обществе хаоса и смуты, словно напоминая, что человек создан по образу и подобию Божию и не годится ему жить по-скотски. А.Ф. Лосев защищает чудесную, тайную часть окружающего мира, не подвластную социально-политической конъюнктуре. Но делает он это ненавязчиво и логически точно.

В качестве важнейшего компонента религии как структурной составляющей объективного духа всякого народа мыслитель отстаивает личностное начало, отмечая это как характерную черту любого религиозно-мистического и мифологического образования. «...В религии,— пишет А.Ф. Лосев,— мы находим какое-то особое, специфическое самоутверждение личности. Это какое- то принципиальное самоутверждение, утверждение себя в своей последней основе, в своих исконных бытийственных корнях. Мы не ошибемся, если скажем, что религия есть всегда то или иное самоутверждение личности в вечности...»146. Личностное начало религии не может быть объяснено чисто механистически. Религия есть духовное спасение (или ожидание спасения) отдельного человека, а в лице его — спасение целой Вселенной (возможно, живущей в душе каждого человека, а может быть, включающей в себя и макрокосмос). При этом для религии имеет значение спасение не только души человека, но и его физического тела. Здесь можно вспомнить философские построения Н.Ф. Федорова, связанные с проблемой физического ощущения мира человеком, что также может быть представлено в виде своеобразной семантической конструкции.

Поскольку дух, душа и тело являют собой взаимосвязанные, хотя и неоднородные субстанции, постольку физическое тело человека небезразлично для религии, что скрывается часто за знаковыми и символьными кодами. Не случайно, как подметил А.Ф. Лосев, в одной из самых духовных религий «Абсолют воплощен в виде обыкновенного человеческого тела, а в конце времен воскреснут и все обыкновенные человеческие тела»147. Налицо пересечение представлений А.Ф. Лосева с идеями Н.Ф. Федорова о воскрешении мертвых.

Если нет абсолютного общения личности и религии (абсолютной личности и мирового Абсолюта) в теле, то есть мистического сочетания физического, то все иные формы обще- ния можно рассматривать как несущественные. Нет ли здесь противоречия? С точки зрения религиозно-мистического осмысления мира, — нет. «Религии нет без тела,— поясняет А.Ф. Лосев,— ибо тело есть известное состояние души, как душа есть известное состояние духа; и судьба духа есть судьба души, как душа есть судьба тела. Спиритуализм и всякая метафизика — враждебны религии. ...Это есть учения, принижающие тело и даже часто сводящие его на иллюзию, в то время как в религии... осуждается определенное состояние тела, а не самый принцип тела»148. Потому тело выступает в религии ее неотъемлемой и даже «чудесной» составляющей.

«Религиозное» есть «чудесное», с некоторыми оговорками замечает А.Ф. Лосев, раскрывая свое утверждение на примере времени как не только физического или социального, но и духовно-мистического феномена. Религия наполнена многими пересекающимися, накладывающимися друг на друга и взаимопротивоположными (но непротиворечивыми) символами и смыслами. Подобного рода многократный символизм содержится в сказках и сновидениях. Таким образом, выходя из осмысления общего на личностный уровень осознания религиозных установок, философ говорит: «Слой личностного бытия лежит решительно на каждой вещи, ибо каждая вещь есть не что иное, как вывороченная наизнанку личность, колеблющаяся между Перво-огнем и Перво-светом, с одной стороны, и Тьмой Кромешной — с другой»149. Поэтому каждая вещь, оставаясь самой собою, может иметь бесконечные формы проявления своей личностной природы.

Поскольку, утверждает А.Ф. Лосев, «личность не есть ни познание, ни воля, ни чувство, ни душа, ни тело, ни дух, но реальная и субстанциальная утвержденность и познания, и воли, и чувства, и души, и духа, то религия хочет именно спасения личности, такого ее утверждения, чтобы она была уже не в состоянии попадать в сферу бытия ущербного»150. Ограждение личности от «ущербного», то есть грешного бытия, есть абсолютизация человека, освобождение его внутренних свойств и качеств и, еще раз повторим, связывание личностного бытия с бытием абсолютным.

Рассматривая религию не только с внутренней, сущностной стороны, но и с внешней, А.Ф. Лосев выделяет некоторые атрибутивные моменты, заключая, что они также не выступают как лишь поверхностные признаки, но несут в себе и значительную содержательную нагрузку. Как мы выше рассматривали, физическое тело человека, на первый взгляд выступающее только как носитель личностных смыслов и притязаний, переживаний и надежд, для А.Ф. Лосева является важнейшей, в каком-то смысле мистической составляющей религиозного мироощущения. Приведем некоторые примеры, наиболее ярко им обозначенные и рассмотренные.

Религиозная живопись, а в русском религиозном сознании это, прежде всего, иконопись, является своеобразным посредником, отражающим небесный Лик и сводящим его к личности. При этом, по-видимому, как Лик низводится до уровня «личности индивидуальной», так и частный индивидуум может быть в некотором смысле «вознесен» до небесных высот. Впрочем, А.Ф. Лосев утверждает одновременное признание и тождества личности с ее проявлениями и энергиями и различия их между собой.

Молитва выступает, на первый взгляд, также лишь внешним признаком религии, ее своеобразным и характерным «знаком». А.Ф. Лосев утверждает, что молитва есть некоторое соединение мира духовного с физическим. Облегчение и утешение, прояснение чувств и мыслей, испытываемые от молитвы, трудно отнести к конкретной сфере — телесной или духовной. «Для настоящей молитвы, — пишет он, — есть свой определенный физиологический путь; ...молитва зависит от тысячи внешних причин, — от того, стоит ли или сидит человек, сидит ли на высоком или низком стуле, от положения тела и головы, от управления дыханием, от времени года и так далее, не говоря уже о внутреннем внимании и покаянии, и независимо от того, что настоящая молитва приходит сама собой, неизвестно откуда и как, иногда вопреки всему, насильственно отрывая от обстоятельств текущей жизни. С наступлением весны труднее сосредоточиться и труднее молиться. Легче — к осени и зимою. ...Важен самый об- щий принцип религии: это есть жизнь..., субстанциально- телесная утвержденность, притом жизни личности»151.

Еще один момент следовало бы обозначить отдельно — колокольный звон. В обыденном понимании религии он также зачастую относится к «внешним обозначениям» религиозности, но несет в себе глубокую мистическую, мы бы сказали, эзотерическую (причем скрывающую свое существо изначально и непреднамеренно), и потому до конца не понятую нагрузку. Однако рассматривается колокольный звон первоначально все- таки в смысле признака, а не сути. «Xристианская религия,— рассуждает А.Ф. Лосев,— требует мифологии колокольного звона. Xристианин, если он не умеет звонить на колокольне, или не знает восьми церковных гласов, или, по крайней мере, не умеет вовремя развести и подать кадило, еще не овладел всеми тонкостями диалектического метода. Колокольный звон, кроме того, есть часть богослужения; он очищает воздух от духов злобы поднебесной. Вот почему бес старается. чтобы не было звону»152. «Мифология обязывает» — замечает философ о внешних религиозных атрибутах-признаках, в то же время осмысливая их и раскрывая совершенно иные, сущностные черты, не понимаемые и не осознаваемые в обыденной жизни и «практической религиозной реализации».

Жизнь личности, по мнению А.Ф. Лосева, есть религия. В то же время религия есть высшее отражение личностного начала. При этом как мирская жизнь, так и философское творчество находят в религии свое ипостасное воплощение. Так, познание и наука в сфере религии будут являть собой не что иное, как богословие; воплощением воли и поведения, нормированной деятельности и в этом смысле «морали» станет поведение религиозное, характеризующееся обрядовостью, то есть обряд есть поведение в сфере религии; чистое чувство, творчество, воплощенное в художественных образах приобретает вид религиозной мифологии, известной как священная история. Понимание, в контексте вышесказанного, религиозного мироощущения как важнейшей составляющей инобытия человека приводит мыслителя к выводу о том, что «бого- словие есть религиозная наука, обряд есть религиозное поведение, мифология есть религиозная поэзия и искусство. Сама же религия не есть ни то, ни другое, ни третье. И жалки, смешны, беспомощны общераспространенные попытки свести религию то на науку и познание, то на мораль и поведение, то на эстетику и чувства»153.

Осмысление роли и места религии в жизни человека, актуализировавшееся в последнее время в российском общественном сознании, является важным признаком индивидуально- духовной и даже творческой самореализации человека как личности. Любой человек однажды задает себе так называемые «проклятые» философские вопросы о смысле жизни, о бесконечности или конечности Вселенной и вообще физического мира и времени, о том, что ждет каждого за чертой жизни. И здесь религия помогает человеку, поскольку обращающийся к ней, повторим слова А.Ф. Лосева, «ищет утешения, оправдания, очищения и даже спасения». Этим, полагаем, функции религии не ограничиваются, о чем и свидетельствует русский национально-культурный ренессанс конца XIX — начала XX в., ознаменовавшийся настоящим всплеском религиозно-философских исканий в отечественной общественной мысли.

Становление (или восстановление) национальной идеи и, глубже, национального духа в современной России может и должно иметь в своей основе религиозное возрождение общества в лучших традициях смиренного и непоколебимого русского православия. Значительным подспорьем в этом, точнее, отправным этапом, полагаем, могут сегодня служить религиозно-философские работы русских мыслителей периода «золотого века» русской философии.

Современная религиозная неопределенность, в связи с рассмотренными выше свидетельствами, выглядит несколько неестественной для русской традиции. Можно сказать, что одной из наиболее вероятных причин настоящей внерелигиозно- сти является общая бездуховность. Утрата национальных традиций православия объясняется возможными нарушениями в ментальных механизмах трансляции духовных установок из поколения в поколение.

Схематически феномен менталитета возможно представить в виде двух условных осей, одна из которых — функциональная ветвь, а другая отражает аксиологический аспект феномена. К так называемым «вертикальным» составляющим относятся функциональные социальные установки индивидуального и массового сознания и бессознательного. Здесь выделяются в качестве основных блоков-установок следующие: восприятие, оценка, поведение. По предметным признакам, как подчеркивалось выше, вполне уверенно можно выделить более двух десятков внутрисоциальных, макропсихологических установок массового сознания и сферы внесознательного (неосознанного), влияющих на выработку отношения к окружающим человека явлениям, событиям и процессам: правовую, хозяйственно-экономическую, языковую, религиозную, эстетическую и другие. Совмещение глубинно-психологической и аксиологической условных «осей» представляет нам картину социального осуществления отдельного индивида, социальной группы и общества в целом.

Но в русском менталитете, кроме вышеперечисленных и других, также вполне рационально просчитываемых, психических и ценностных установок, мы имеем установки внерацио- нальные, мистические, глубинно-духовные. К такого рода микросоставляющим русского менталитета можно отнести и установку «духовного поиска» или «искания духовной Родины». Нужно оговориться, что это не искусственное выпячивание духовного характера русских национальных устремлений. Дело в том, что большей частью в основе подлинно русских движений души и тела лежат нематериальные интересы. Речь идет, конечно, о свободных устремлениях как творческих актах человека, а не о каждодневной заботе о хлебе насущном.

Важно подчеркнуть в качестве особенности нашего национального характера (а возможно, и составляющей менталитета), что даже в каждодневном труде самый неграмотный русский крестьянин часто искал ответы на очень глубокие, общефилософские, космического масштаба вопросы (и мог вести беседы на соответствующие темы). Открытым и чистым характером русского крестьянства восхищались многие отечественные и иностранные мыслители. Достаточно вспомнить известное высказывание по этому поводу А.С. Пушкина: «Взгляните на русского крестьянина: есть ли и тень рабского уничижения в его поступи и речи? О его смелости и смышлености и говорить нечего. Переимчивость его известна. Проворство и ловкость удивительны. Путешественник ездит из края в край по России, не зная ни одного слова по-русски, и везде его понимают, исполняют его требования, заключают с ним условия. Никогда не встретите вы в нашем народе того, что французы называют unbadaud (ротозей. — Фр.); никогда не заметите в нем ни грубого удивления, ни невежественного презрения к чужому»154. Это еще и к вопросу о коммуникативных способностях русских. А Н.А. Бердяев однажды заметил, что «русскому народу свойственно философствовать»155. Причем для утверждения этого качества нет необходимости в обретении учености, жизненного опыта и тому подобного. Может быть, это качество или свойство русского народа врожденное и реализуется интуитивно?..

У Н.О. Лосского также есть интереснейшее замечание о том, что к осмыслению мировых проблем у русских склонны не только умудренные возрастом старцы, но и «зеленые» юнцы; что это вообще есть неотъемлемое качество русского народа в целом. «Интерес к вопросу о смысле жизни, — пишет Лосский,— необходимо ведет к философствованию и попыткам выработать целостное мировоззрение. Эта черта есть в высшей степени характерное свойство русского народа. ...Русские мальчики, только что познакомившись, засев в угол в вонючем трактире, сейчас начинают рассуждать ... о мировых вопросах не иначе: есть ли Бог, есть ли бессмертие?..»156. Ту же мысль в различных вариантах высказывают и другие русские философы, в центре внимания которых находились проблемы русского национального духа, социально-психологического уклада и другого, что может рассматриваться как подтверждение ее истинности.

Движение вовне, за границы привычно очерченные всей предыдущей историей даже в сознании отдельного индивида, не может начаться спонтанно. Оно должно быть предваритель- но осмыслено и опробовано, хотя бы на теоретическом уровне. А теоретическим построениям должна непременно предшествовать «идея», то есть заведомое приятие возможности этого своего рода «отступничества» (в данном случае трансцензуса), а значит, и уничтожение определенных табуистических ограничений. Такого рода «право на побег», на наш взгляд, скрывается в самой потайной (и самой открытой) части русского национального сознания — в наших национальных сказках, в «душе народа», по выражению Б.П. Вышеславцева157. Ниже в настоящей работе мы более подробно остановимся на этом особенном выражении русской духовной свободы.

Проблема менталитета общества вообще и русского менталитета в частности является многогранной и в современных науках об обществе и человеке рассматривается зачастую весьма неоднозначно. Это связано, как указывалось, с недостаточной социальной и терминологической детерминацией рассматриваемого понятия (характеризующего соответствующий социально-психический феномен), при которой упускаются из виду некоторые существенные характеристики.

Одной из принципиальных в научном плане позиций является противопоставление «природного» и «социального» в национальном менталитете. Актуализация проблемы «русской идеи» в современном российском социуме подвигает нас к рассмотрению ментальной проблематики с точки зрения русского национального характера (национального сознания и «национального бессознательного» в том числе). Полагаем важным здесь уточнить следующее. Менталитет включает в себя в качестве структурной составляющей не только поведенческий компонент (как «внешнее», наиболее яркое и заметное, а потому чаще всего избираемое в качестве предмета исследования учеными), но и уровень восприятия (первоначальный этап), а также этап оценивания, сопоставления и отбора поступающей извне информации.

В какой степени природа влияет на формирование в том или ином обществе социально-психических установок восприятия и оценки определенных фактов, событий, явлений, а также на выстраивание соответствующего им (установкам) социаль- ного поведения в рамках национального менталитета? Для русского народа это влияние обозначено, полагаем, достаточно четко. Можно вспомнить бердяевское замечание о влиянии пространств России на русскую государственность, общественное устройство и индивидуальное сознание, о том, что русская душа «ушиблена ширью». Известны и признаны многими широта русской души, ее устремленность в бесконечность, космичность сознания русского народа, присущие всем его представителям вне зависимости от социального или имущественного положения, происхождения, возраста и т. п. Можно утверждать, что эти (здесь дискретно представленные) свойства имеют в своем основании, своем изначальном истоке природные условия, бескрайние пространства или, по своего рода знаковому выражению Л.Н. Гумилева, «великую степь». Возможно, именно отсюда рождена наша зачастую скрывающаяся, но неизбывная свобода, духовный простор, удаль, авантюризм и безнаказанность — в мыслях, словах и поступках как на индивидуальном уровне, так и на уровне социальном.

Однако не следует упускать из виду и то, что сформированный в тех или иных условиях менталитет общества в дальнейшем выстраивает свою собственную систему становления индивида (в рамках социума) и общества, социальных традиций, норм и правил (как выше отмечалось, не только поведенческого характера). Данная ментальная система установок может не только не соответствовать изначальным установкам природного окружения, но и противоречить им. Возникающий в этом случае конфликт, полагаем, не может быть исчерпан до исключения из него одной из противоборствующих сторон. Он приобретает характерные черты противостояния, особенно в рамках классической дилеммы «природа и цивилизация» (понятие «цивилизация» здесь применяется в известном и характерном для западноевропейской науки понимании — как интенсивное развитие техники, производства и т.д.).

Ментальные установки народа в изначальном смысле суть духовные его опоры, в соответствии с которыми складывается внутренняя его структура, а в дальнейшем выделяются и определенные сущностные черты, в какой-то степени отличные от черт других подобных социальных образований. Подробное исследование ментальных феноменов приводит к мысли о нали- чии некоторого общего набора черт национального характера, которые становятся типическими в зависимости от их чрезмерной развитости или недоразвитости, а также в совокупности с другими чертами, в их комплексе, то есть, можно сказать, строении гармоничной социальной структуры.

Природа оказывает определенное влияние на национальный или социальный менталитет, а также на формирование в каком-то смысле соответствующего ей общества и государства. В последующем проявляющиеся в виде традиций и тому подобного ментальные установки становятся духовными, глубинно-психологическими «соперниками» первоначальному, природному влиянию; оба вектора существуют и действуют параллельно. Xарактер их взаимоотношений многогранен и неоднозначен. Рассматриваемая проблема заслуживает самого пристального внимания и подробного исследования.

Замечательно приметил однажды Н.А. Бердяев зависимость русской души (с определенным допущением — русского менталитета) от окружающей народ природы. Вообще, следует сказать, подобного рода зависимость довольно тесная. Ведь и способ хозяйствования, и особенности общественного мироустройства, и характер государственности часто определяются (особенно на ранних этапах истории) сопутствующими климатическими условиями. Известно, Россия — не экваториальная Африка, у нас не собирают по три урожая в год, а выражение «зона рискованного земледелия» — это отнюдь не образное выражение или, может быть, не только образное, но оно имеет в своей основе совершенно реальные осязаемые основания. И если сегодня этот риск не является чрезмерно опасным, то раньше его ценой могли стать многие человеческие жизни. Суровость русского национального характера, которую часто отмечают особенно западные исследователи, может иметь в том числе эти корни.

Развернутость, безграничность русского сознания может быть справедливо отождествлена в какой-то мере с русской природой. Действительно, одной из форм отражения человеком действительности (в том числе окружающей среды) является географическое знание. В абстрактно-целостных философских построениях оно играет роль важного содержательного компонента, развиваясь в лоне космографии как единой по- знавательной системы, охватывающей знание о космосе, Земле и физических явлениях.

Вплоть до XIX в. географическая область философско-ис- торических, социальных и политических размышлений русских ученых не имела специального, самоценного воплощения, хотя географическое знание находило в русской научной мысли своих последователей и критиков. В первую очередь это русское течение географического детерминизма, основателем которого принято считать Л.И. Мечникова, теория социального прогресса которого основана на выделении гидрологического фактора — рек, морей и океанов. К этому направлению относятся также такие русские мыслители, как К.М. Бер, С.М. Соловьев, А.П. Щапов и другие158.

Чаще всего под русским национальным менталитетом подразумевается система установок российского общества в границах государства, а отнюдь не в национальных или этнических границах. Говорить же о «русском менталитете» более чем сложно. Ко всем рассматриваемым собственно ментальным проблемам в данном случае добавляется еще и «национально-расовая» — изначально обреченная на неудачу попытка выделения этнически «чистой» группы русских на территории России. В настоящее время термин «российский» означает, скорее всего, не национальную, а государственную принадлежность. По-видимому, то, что проблема русского менталитета взволновала умы ученых, имеет все необходимые для этого основания, важнейшее из которых — это беспокойство за дальнейшую судьбу великого народа. Принцип природного детерминизма должен быть учтен при осмыслении проблемы русского менталитета.

Несомненно, «замедление времени» в России в какой-то степени определяется огромными расстояниями государства, а также обычно недостаточно развитой инфраструктурой и, вслед- ствие этого, слабой внутренней связью. Следует напомнить, что до относительно недавних пор многие районы России были почти незнакомы нашим же соотечественникам. Н.Г. Чернышевский в свое время писал, что «в Европейской России тригонометрия покрыла своею сетью еще только половину пространства, другая половина снята способами, не столь совершенными; в Азиатской России остаются пространства, в которых только «мимоездом» определено положение нескольких главных пунктов, а все лежащее между ними наносится на карту по глазомеру, способу очень неудовлетворительному»159. Так что, по-видимому, дорог в России практически нет и не было никогда. Есть поселения — города и поселки — и есть «расстояния» между ними.

Но и сама природа России накладывает особенный отпечаток на формирование ее жителя. На эту неразумность и беспорядочность окружающего мира обратил внимание еще В.О. Ключевский: «Природа Великороссии ... часто смеется над самыми осторожными расчетами великоросса: своенравие климата и почвы обманывает самые скромные его ожидания. ...Невозможность рассчитать наперед... (неожиданные метели и оттепели, непредвиденные августовские морозы и январская слякоть), заранее сообразить план действий и прямо идти к намеченной цели, заметно отразились на складе ума великоросса...»160. Можно говорить об экстремальных условиях существования россиян (имеется в виду, прежде всего, географический фактор), о природной обусловленности общего психического типа и других аспектах рассматриваемой проблемы — все они, как в прошлом, так и в настоящее время, являлись и являются актуальными и значимыми.

Представление о России как об особом географическом мире, пересмотр роли Востока в истории России явились своеобразным эволюционным переходом от географического детерминизма к «геософии»161 (термин П.Н. Савицкого, одного из основателей евразийского движения в 20—30-е гг. в русском зарубежье). Многие талантливые ученые — философы, литераторы, экономисты и географы — относили себя к евразийству как к течению русской общественной мысли. Геософия в лице ее представителей зафиксировала существование взаимосвязи природы и человека. Основные положения теософии оригинально трансформировались позже в теорию этногенеза и пассио- нарности Л.Н. Гумилева (о связи характера, обычаев и культуры народа с ландшафтами, психологии этноса с биосферой), явившись продолжением евразийского учения (см. об этом подробнее далее).

Менталитет как сложный социально-исторический и глубинно-психический феномен играет важную роль в осуществлении деятельности больших социальных групп. Мы традиционно говорим о менталитете народа, общества, однако представляется также вполне возможным вычленять ментальные особенности социально-группового, профессионального и других планов. Налицо углубленное исследование ментальных феноменов учеными различных направлений наук об обществе и человеке. Весьма заметен интерес к ним со стороны социологических и политологических лабораторий и центров. Известна также некоторая терминологическая «какофония» на уровне обыденного, межличностного общения (здесь имеется в виду довольно свободное обращение с термином «менталитет» российских граждан, как официальных, так и частных лиц). Все это только подтверждает актуальность и практическую значимость данного глубинно-психического (на протяжении истории) механизма передачи и воспроизведения социально и исторически значимой информации.

В чем же его значимость? Нам она представляется, по меньшей мере, в нижеследующем. Во-первых, это передача исторически существенной информации на своего рода «социально- генетическом» уровне. Во-вторых, это коррекция передающейся информации в соответствии с изменяющимися социальными, политическими, военными, природными и другими условиями. К этому же уровню исторической значимости мы относим процесс вычленения неизменных (особенно важных в этнопсихологическом плане) основ. И в-третьих, функциональная значимость феномена менталитета социума проявляется также в наращивании и поддержании социальных автоматизмов, связанных с психическими особенностями социальной установки. Это, как подчеркивалось выше, способность представителей данного общества на внесознательном (то есть не активизирующем в полной мере социальное сознание) уровне: а) воспринимать окружающие события, явления и факты, б) оценивать их определенным (характерным для данного конкретного общества) образом и в) действовать в соответствии с устойчивыми во «времени большой длительности» глубинными социально-психическими установками.

Проблема менталитета, надо отметить, актуальна не только для отечественных наук об обществе и человеке, но и для западного (во всяком случае — европейского) социально-гуманитарного знания. Актуальность его, думается, обеспечивается, прежде всего, практической значимостью исследования ментальных феноменов, особенно в плане мировоззренческой самоидентификации (как личностной, так и коллективной).

Формирование менталитета как системы особых глубинно-психических установок (социального и личностного плана — они в определенном смысле взаимозаменяемы, «взаимо- переходимы») происходит, повторим, за исторически длительный период. Отличия одной нации от другой (памятуя, согласно теории индоевропейского расселения народов, о единых корнях большинства европейцев, по меньшей мере) социальными исследователями традиционно увязываются с конкретно- историческими условиями формирования собственного национального организма и — уже — конкретными природными условиями, которые не могут не накладывать на характер народа своего отпечатка. Несколько забегая вперед, отметим, что Л.Н. Гумилев в качестве обоснования одного из положений своей теории выделяет природно-географический фактор. Он отметил, что «неравномерность распределения биохимической энергии живого вещества биосферы за длительное историческое время должна была отразиться на поведении этнических коллективов в разные эпохи и в разных регионах»162.

Проблема природной детерминации менталитета народа представляется не вполне бесспорной, не решаемой однознач- но. Здесь необходимо определенное терминологическое соотношение «менталитета» и «национального характера». Действительно, увязывая национальный характер с социальным (и индивидуальным — в известном смысле) поведением, вполне уместно говорить о значительном (и даже определяющем — на некоторых исторических отрезках) влиянии природы на человека и общество. Именно природа на ранних этапах развития человеческой общности формировала общий характер (направленность) его деятельности, обеспечивающей существование. Природа непосредственно влияла на бытовой уклад жизни, определяла характер жилищ и поселений (их устройство), род занятий и в то же время определяла соответствующий набор психических установок (от установки поведения, через оценивание, до установки восприятия). В целом, природа определяла весь комплекс сфер, относящихся традиционно к области материальной культуры.

Однако известно, что менталитет — феномен, не относящийся к сфере материального. Менталитет — феномен психический, становящийся и осуществляющийся в историческом протяжении. Поэтому видится важным сопоставление материального и духовного в индивидуальном и массовом сознании. Коротко можно обозначить это взаимопроникновение материального и духовного, используя диалектический подход, следующим образом. Накопление количественных (материальных) характеристик приводит через определенное историческое время к качественным изменениям, в данном случае — социально- психическим. Психические подвижки массового сознания, как известно, — достаточно сложная для осмысления проблема, актуальная и для современной отечественной и зарубежной социальной психологии и философии. Связано это с тем, что всякого рода социальные (в особенности — кризисные) изменения носят по преимуществу деструктивный характер. А это, в свою очередь, объясняется продолжительной предварительной социально-психической деятельностью по формированию устойчивых, жизнеспособных ментальных феноменов — набора установок, занимающих глубинное положение в структуре сознания.

Справедливо было бы вспомнить здесь некоторые утверждения Л.Н. Гумилева о способности этнических, социальных систем к саморегуляции (поскольку ее имеют почти все биологические системы, в том числе и биоценозы). «Этнос в историческом развитии динамичен,— пишет он,— следовательно, как любой долго- идущий природный процесс, выбирает посильные решения чтобы поддержать свое существование. Прочие отсекаются отбором и затухают. Все живые системы сопротивляются уничтожению, т. е. они антиэнтропийны и приспосабливаются к внешним условиям, насколько это возможно»163. Это напоминает идею Д.Н. Узнадзе о фиксировании ряда актуализированных установок и «затухании» установок, невостребованных в настоящее время.

Можно утверждать, что установки социального и индивидуального сознания (и внесознательной сферы), формирующиеся в конкретно-исторических условиях (в том числе и природно- географических), через определенное время, после проверки собственной устойчивости, способствуют формированию особенного (характерного, например, для данной местности) восприятия и оценивания определенных явлений и процессов индивидом и обществом (на основе соответствующей ориентировки или пре- ориентации). Можно уверенно утверждать, что последние феномены являются в чистом виде социально-психическими.

Таким образом, не вызывает сомнений, что природная среда играет некоторую (и немаловажную) роль в подготовке и утверждении социально-психического пространства, в котором осуществляет свое становление и деятельность менталитет общества. Личностные ментальности в определенном смысле выступают как производные, хотя характер взаимодействия «части» и «целого» здесь весьма неоднозначен.

Значительную роль в обозначении природной среды как важного фактора социальной эволюции многими современными исследователями в области общественных и гуманитарных наук отводится творчеству Л.Н. Гумилева. Вместе с тем не следует упускать из виду, что автор не возводил природно-геогра- фический фактор в ранг абсолюта, хотя и весьма подробно исследовал его, описывая специфические «менталитетные ситуации» в истории человечества. Как известно, красной нитью проходит в его творчестве идея пассионарности, а данный феномен, по утверждению самого Л. Гумилева, не есть чисто природный феномен.

Весьма интересно в исследовательском плане творчество Л.Н. Гумилева для тех, кто интересуется общими проблемами и отдельными вопросами отечественной истории, поскольку большинство своих работ он выстраивал на русском историческом материале. Именно поэтому проблема менталитета в контексте его творчества может также рассматриваться несколько эже — как проблема русского менталитета. Особенно если учесть, что речь в его работах идет о глубокой, точнее, глубинной истории русского этноса (его духовной истории) в его взаимосвязи с другими большими этносами, «заметными» в истории человеческой цивилизации.

«Психическое» содержание истории довольно убедительно выделяется в творчестве Л.Н. Гумилева. Даже сама его основная категория «пассионарность» в качестве выражения некоей социально-индивидуальной «страсти» не может рассматриваться иначе, чем как относящаяся к сфере психологии (социальной, исторической или этнической). «Пассионарность,— определяет Л. Гумилев,— это характерологическая доминанта, непреоборимое внутреннее стремление (осознанное или, чаще, неосознанное) к деятельности, направленной на осуществление какой-либо цели (часто иллюзорной). Заметим, что цель эта представляется пассионарной особи иногда ценнее даже собственной жизни, а тем более жизни и счастья современников и соплеменников»164.

Внешним проявлением пассионарности отдельного индивида или социальной группы выступает асоциальное, противонаправленное общественным устоям, «девиантное» поведение. Это связывается с резким изменением доминанты мотивации поступков людей, стереотипов поведения, кардинальной перестройкой отношений между индивидами, социальными группами, этносами, нациями. Чаще всего причиной «пассионарного толчка» является религиозная идея, что свидетельствует о глубинно-духовных основаниях феномена пассионарности. История природы, история людей и история религий оказываются накрепко завязанными в развитии этноса.

Толчком человеческой деятельности вообще и «пассионарной» деятельности в частности, являются, по Л.Н. Гумилеву, несколько видов энергии: солнца, земли, космоса. Если первые два из перечисленных видов мы относим, без сомнения, к природным источникам, то последний «энергийный» вид уже не может быть оценен столь однозначно; он явно включает в себя в качестве компонента значительную долю «психического». Примечательно, кстати, что эта концептуальная идея вполне соотносится с известной концепцией «космо-психо-логоса» Г.Д. Гаче- ва 165, что убедительно подтверждает, во-первых, жизнеспособность теории Л.Н. Гумилева, а во-вторых, преемственность одного из направлений русской философии, известного под названием «космизм». Здесь мы не будем останавливаться на этом подробно 166.

Встречаются достаточно часто критические замечания по поводу общих и отдельных положений теории пассионарности. Это понятно и не должно вызывать раздражения. Вместе с тем вышеприведенная идея Л.Н. Гумилева о трех видах жизненной энергии, к примеру, снимает претензии к нему по поводу того, что «он не берет в учет психический вид энергии, заложенный в самом человеке, у него он только как энергетический продукт, а не полноправный участник этногенеза»167. Кроме того, автор теории пассионарности неоднократно подчеркивает, что эта пассионарность «является чертой психической конституции данного человека»168. По-видимому, здесь проблема несколько шире: первичны ли индивидуальные импульсы социального изменения или все-таки социальная среда выступает предпосылкой, заставляет индивида действовать тем или иным образом (не «поступать» — как единичный факт, а именно «действовать» — как длительный процесс, как закономерность)? Здесь на первый план выступает уже проблема социального детерминизма, абсолютное признание которой нам также пред- ставляется не вполне убедительным. Полагаем необходимым обозначить авторскую позицию по этому немаловажному вопросу, связанному с особенностями социальной детерминации как индивидуального и коллективного поведения, так и разноуровневых феноменов ментального плана.

Особенность социальной детерминации феномена ментальности личности имеет свою специфику, которая связана с особой формой связи личности с социальной средой. Как известно, вполне привычными являются рассуждения о личности в контексте выражений: «личность и среда», «взаимосвязь личности и среды», «зависимость личности от среды». Однако эти рассуждения, на наш взгляд, требуют определенного уточнения. Особенностью личности, представляющейся нам как человек, обладающий необходимым минимумом прав, достоинств и соответствующих гарантий, как самобытный индивидуум (обладающий хотя бы минимумом этой самобытности), способный регулировать, ограничивать свое поведение различными стандартами: юридическими, экономическими, техническими, — является то, что сама по себе она противостоит среде, ее окружающей, так как по сути своей личность автономна, самостоятельна в занятиях и свободна в решениях. Но в то же время личность принадлежит среде, так как делает свой выбор, принимает решения и действует в рамках социума, строит поведение по стандартам, которые установлены в этом обществе, а также она ограничена со стороны других личностей, находящихся в плоскости одного с ней социального пространства и времени. И это противостояние (социальной среды и личности) накладывает некоторый отпечаток на содержание социальной детерминации.

Личность есть нечто автономное в своем миросозерцании и способах деятельности. Человек, как известно, является не только объектом, но и субъектом целой совокупности общественных отношений и процессов. Поведение каждого индивида складывается из целого ряда программ, из множества которых можно выделить: а) общие нормы и правила поведения, которые человек соблюдает или добровольно, или под воздействием силы закона или общественного мнения; б) нормы-правила, формируемые микросредой и прежде всего ближайшим окружением человека: семьей, соседями, трудовым коллективом; в) личные ценностные ориентации, сложившиеся (отобранные) в ходе собственного опыта или внушения, формирующие в дальнейшем внутреннюю систему установок личности.

Одна из теоретических формул А.С. Ахиезера определяет менталитет «как особый, крайне устойчивый способ организации, структуры освоения, осмысления мира через систему основополагающих дуальных позиций»169. Вполне возможно, что условия, возникающие в силу внешних, нементальных причин, производят некое воздействие на ментальности и таким образом видоизменяют их. Это видоизменение не может не противоречить определенным установкам и интересам тех или иных индивидов и даже целых групп в обществе по тем простым причинам, что ментальные установки представляют собой нечто «первородное» и потому, в определенном смысле, целостное, а дальнейшее видоизменение, то есть «вторичное», может быть бесконечно многообразным и потому зачастую противоречивым.

Мы должны подчеркнуть, что возникающий в результате неких изменений, в противовес основному направлению развития, альтернативный набор ментальных реакций хотя и подавляется в той или иной мере общим комплексом духовных образований общественного сознания, тем не менее, в случаях, когда в социуме происходит резкая смена социальных условий или бурные изменения в природной среде, ранее отодвинутые на задний план способы мышления могут быть тем резервом, который не позволит рухнуть всему общественному (национальному, этническому и др.) «зданию» и на основе которого будут формироваться новые социальные институты. Старые же навыки мышления отходят, в свою очередь, на задний план сознания, чтобы в удобный момент вновь занять господствующее положение. Таким образом, в лице отдельных индивидуумов и групп социум имеет не только некую перманентную «оппозицию», но и определенную опору.

Процесс формирования человека — это процесс постепенного вхождения в окружающую среду, приспособление к этой среде, освоение ряда социальных ролей и функций. Вхож- дение в социальную среду происходит в течение всей жизни, а не только в раннем возрасте. Человек не слепо, не автоматически отражает и усваивает воздействие обстоятельств, других людей. Он всегда (хотя и в разной мере) фильтрует поступающую извне информацию. Отбор (фильтрация) внешних воздействий — первый характерный путь становления системы установок личности.

Процесс отражения действительности в сознании и психике человека не так прост, как это может показаться на первый взгляд. Он не является результатом простого, механического переноса информации извне в сознание и психику индивида. На процессе отражения действительности сказываются не только общие для всех людей механизмы преломления внешнего воздействия в сознании, но и особенности восприятия индивида, которые характеризуют его как представителя той или иной социальной группы. Сказываются на процессе социально-психологического отражения и индивидуальные, неповторимые черты личности, ее жизненный опыт, ценностная ориентация и настроение в целом.

Личность есть элемент и вместе с тем продукт общественной системы, носитель и выразитель определенных общественных отношений. Любой шаг в практической и духовной деятельности человека есть отражение и аккумулирование той среды, в которой он растет и воспитывается. Однако если окружающая человека среда тоталитарна и направлена против его личности, то это — личностное — внутреннее отражение внешних воздействий будет им противонаправленным. В основе этого, фактически обратного, результата лежит поэтапность формирования личности в обществе и замкнутость личности в первую очередь на себя, относительная автономность оценок, суждений и побуждений к поступкам.

Чтобы рассмотреть процесс формирования личности обществом, средой, необходимо проанализировать понятие социальной среды, которое весьма объемно и многогранно. Оно включает в себя различные и подчас разнородные общественные явления и процессы. Нам видится необходимым выделение из всей совокупности социальных явлений основных факторов, которые влияют на формирование личности, непосредственно или косвенно накладывают решающий отпечаток на ее становление и развитие. Данная констатация поможет более четко уяснить те составляющие социальной действительности, которым индивидуум прежде всего обязан своим утверждением как личности.

В качестве таковых основных факторов можно выделить следующие: а) общая социальная среда; б) непосредственное окружение (микросреда); в) испытательные рубежи (или контекстные ситуации); г) система воздействий общества на личность 170. Данная группа факторов, влияющих на формирование личности, представляется нам как гибкая взаимосвязанная система. Так, к примеру, испытательные рубежи, в ходе преодоления которых человеку предстоит делать свой осознанный выбор, а также фактор воздействия общества на личность в огромной степени зависят от первого фактора — общей социальной среды.

Одним из способов передачи ментальных установок (наряду с достижениями человеческой материальной культуры и определенными межличностными социальными отношениями) является (в рамках концепции социальной информации) язык в широком смысле, а также различные внеязыковые семиотические средства. Язык, знак и вырабатываемый ими образ играют важнейшую, если не основную, роль в формировании менталитета и передачи основных ценностных социально-личностных установок (здесь — не социально или лич- ностно ориентированных установок, а глубинно-психических установок общественного или индивидуального сознания и внесознательного) из поколения в поколение. Неоспоримость же отнесения языка, письменности к категориям культуры доказывает то, что менталитет также в данном категориальном аппарате занимает не последнее место (см. подробнее гл. III настоящей работы).

Менталитет как информация, передающаяся из прошлого, заведомо не может быть воспринят и использован каждой личностью в раз и навсегда данном значении, и именно потому, что в основе трансляции системы ментальных установок лежит символьная, а не знаково-письменная система. Знак-сим- вол изначально несет в себе определенные трудности в расшифровке. Это признается многими исследователями. Впоследствии отдельная личность может расшифровать тот или иной знак более или менее полно; однако вполне допустимо, что при этом возникает не прежний, а новый феномен, новое явление культуры, новое качество. Строго говоря, основной смысл передаваемого знаком понятия не теряется. Однако в его видоизменении, возможно, и скрывается ответ на такой нелегкий вопрос: является ли менталитет статичным или динамичным и каковы механизмы его изменений.

Признавая, что ментальность занимает сравнительно небольшую часть объема индивидуального сознания, можно согласиться с мнением, что менталитет есть наиболее константная, глубинная часть общей социально-исторической информации, определяемая традицией и культурой и транслирующаяся из поколения в поколение. Интересно здесь место идеологии как феномена, который также может оказывать некоторое влияние на формирование либо видоизменение ментальных установок. Идеология не транслируется из поколения в поколение (это происходит в измененном виде), она оказывает непосредственное, часто довольно сильное, и все же кратковременное воздействие на конкретные исторические проявления социального менталитета и ментальности личности, а большей частью заполняет вакуум индивидуального сознания, общественного бессознательного и другого, не находящихся под непосредственным формированием менталитетом.

Социальное воздействие (наиболее распространенным и показательным примером является идеология) коснулось, прежде всего, внешних проявлений индивидуальной ментальности, которые на сторонний взгляд представляют собой дест- руктурированную целостность, содержащую в себе опредме- ченные феномены культуры, социальных отношений и их материальных носителей. Это артефакты «конъюнктурных ритмов». Ментальность личности сохраняет внутреннее, сущностное основание в виде некоего «генетического кода» самоактуализации. Ментальные феномены представляют собой целостную информационную базу, подвергающуюся исключительно слабым изменениям во времени большой длительности.

Формопроявления «конъюнктурных ритмов» целостности могут меняться и принимать различный вид. Это подвижная часть менталитета, наиболее доступная для изменений со стороны внешних воздействий. Устойчивые целостности, составляющие сущность ее «генетического кода», сохраняются. Данный блок ментальности наименее подвержен внешним воздействиям. Взаимодействие с устойчивыми решениями инертного блока — это взаимодействие с практически неизменным ментальным информационным образованием, своеобразным социально-генетическим ядром.

Следует отметить, что без отбора, фильтрации личностью и обществом извне поступающей информации не может быть индивидуальных оттенков в системах внутренних установок различных людей. Однако подобного рода «природный тоталитаризм», по счастью, невозможен, поскольку весь путь самоформирования человек должен пройти лично, осознанно, самостоятельно. И помощь воспитателей, родителей, внушающих определенные правила отношения к действительности, не может быть расценена как изначально чужеродная, подавляющая личность. Таким образом, в результате отбора и фильтрации внешней информации личность формирует собственную ментальность, точнее, конъюнктурный блок ментальности, составляющийся исключительно данной личностью. Общество также формирует соответствующий блок менталитета народа.

Хотя в общественной жизни информация, влияющая на направление социально-исторического развития нации, движется из ядра культуры «вовне» и в эпохе сложившихся, сформировавшихся культур почти никогда не меняет направления, развитие самосознания движется в обратном направлении. Оно в состоянии проникнуть в ядро культуры, «культурное бессознательное» общества и трансформировать содержащийся в нем механизм исторической наследственности. Воспитание нового самосознания, адекватного процессам реформирования общества, должно быть форсировано, иначе оно, согласно марксистской формуле, будет отставать от бытия так, что никакие обновленческие порывы не смогут изменить ситуации социальной и экономической деструкции.

Специфические социальные процессы, протекающие в российском обществе в настоящее время, могут позволить нам обратиться к устойчивым внутренним представлениям, установкам и ценностям, передающимся и сохранившимся в инертной части ментального информационного блока. В подобные реформаторские периоды наиболее активно используется именно данная часть менталитета. И это обращение не к мертвому пласту информационного поля, это взаимодействие с живой, наиболее полно сохранившейся частью социальной памяти, которая активизируется в силу меньшей опредмеченности и большей целостности и сохранности, по сравнению с витальным блоком и соответствующим ему слоем жизни.

Полагаем необходимым отметить, что социальный и при- родно-географический факторы тесно переплетаются в процессе становления национального, общественного, этнического организмов. В отдельные периоды каждый из них имеет в той или иной степени преимущество, однако это нисколько не преуменьшает значимости и силы воздействия тех, которые на данном этапе становятся второстепенными. Теория этногенеза Л.Н. Гумилева рассматривается иногда как универсальная формула развития нации. Большой соблазн — попытаться просчитать, спрогнозировать на ее основе развитие русского народа, учитывая в том числе и особенности нашей ментальной структуры, устойчивой и динамичной.

Попытка такого рода прогноза — из числа тех проблем, которые традиционно относят к сфере так называемых «проклятых вечных» вопросов, связанных со поисками смысла жизни. По-видимому, прав В. Франкл, который утверждал, что поиск смысла жизни онтологически, генетически (и, наверное, этнически) присущ человеку. И достаточно часто он находит его с помощью (или в виде) привлекательной идеи. Но смысл жизни конкретного человека, конкретной нации — это смысл жизни его народа, его страны, его государства. Указанные смыслы не всегда являются равнозначными или идентичными. У русского философа Г.П. Федотова есть замечательная мысль о русском народе: «У всякого народа есть родина, но только у нас — Россия... Теперь мы стоим над ней, полные мучительной боли. Умерла ли она? Все ли жива еще? Или может воскреснуть?» И сегодня время и история ставит перед нами те же вопросы. Именно поэтому отечественные мыслители вновь рассуждают о судьбах России, о смысле существования русского народа, об идее нации не только в повседневном ее звучании, но как о необыденном смысле человеческого существования; именно надежда на обретение смысла заставляет искать некий сокрытый до некоторой поры глубинный (этнический, национальный?) пассионарный импульс, уравновешивающий «численное превосходство» исторических противников, социальных невзгод и политических унижений.

Н.А. Бердяев пишет о соответствии «физической географии» «географии душевной» следующим образом: «В душе русского народа есть такая же необъятность, безгранность, устремленность в бесконечность, как и в русской равнине. Поэтому русскому народу трудно было овладеть этими огромными пространствами и оформить их»171. Подчеркнем эту русскую «устремленность в бесконечность» — черту, важную для нашего исследования; в ней слишком заметно проявляется важная особенность русской натуры — ее «мечтательный элемент»172, о котором говорит и В.В. Зеньковский: «...В русских умах начинает расцветать склонность к мечтательности, то есть к утопиям»173, которая может проявляться как на глобально-социальном уровне, так и на уровне индивидуально-личностном (важном для нас в осмыслении проблемы русской интеллектуальной эмиграции). В.В. Зеньковский подчеркивает при этом в качестве одной из причин русской мечтательности своеобразный «экстремизм» русского народа, русского общественного сознания и прежде всего сознания религиозного. «Разрыв с историей» видится философу одним из социальных проявлений этого «экстремизма» (как формы социального протеста).

В этом осмыслении одного из важных качеств русского народа его горячо поддерживает Н.А. Бердяев, заявляя, что уход из истории — это «явление чисто русское»174, и приводит в подтверждение образ Неведомого Града Китежа, образ, идущий, по всей видимости, из самых глубин нашего национального сознания. «...Историей овладел князь этого мира, антихрист,— пишет Н.А. Бердяев, обосновывая это глубин- ное, исторически определенное русское качество.— Православное царство уходит под землю. Истинное царство есть Град Китеж, находящийся под озером. ...Отсюда напряженное искание царства правды, противоположного этому нынешнему царству»175. Мифологическое творчество народа дало нам этот яркий миф, символ, являющийся в значительной мере знаковым для русского сознания, — подтверждение существования идеального общества и государства в человеческой истории. Причем подтверждение материального, физического его существования, к тому же где-то в родном Отечестве. И мало кому приходило в голову, что сказочный туман, укрывающий, делающий размытым образ идеального Невидимого Града, показывал, что четко увидеть его можно только духовным зрением и достичь его можно опять-таки только духовным путем.

Не случайно же эта легенда приобрела в русском народном сознании не только религиозную, но и социальную окраску и стала в значительной степени «последней целью» русских мечтаний и надежд. Она в значительной степени пересекалась с христианским предвидением грядущего второго пришествия Спасителя на землю и создания вместо существующего — грешного, нечистого мира — другого — святого и светлого. В.В. Зеньковский говорит: «Эта мечта и есть русская civitas Dei, райское бытие со всей полнотой жизненного разнообразия — кроме греха». Во всем этом следует видеть тупик мечты о «священном царстве»176. Речь идет (это важно!) о построении прежде всего «священного царства» на Земле, но православная христианская мечта подразумевает духовное искание и нахождение искомого выше обыденных обстоятельств.

Христиане не имеют на земле своего места, «они взыс- куют града грядущего»177. Н.А. Бердяев отмечает русское отождествление этого национального царства справедливости с библейским Новым Иерусалимом: «Русский народ, по своей вечной идее, не любит устройства этого земного града и устремлен к Граду Грядущему, к Новому Иерусалиму, но Новый Иерусалим не оторван от огромной русской земли, он с ней связан, и она в него войдет»178. Для мифологического сознания, в действительности, неважно, поднимется ли островок святости из-под воды или спустится с Небес; в сущности, это одно и то же, подчеркивается лишь некое иррациональное, мистическое движение и связанные с этим надежды народного сознания, то есть встречное мистическому движение русской народной души.

Этот характерный для русского сознания хилиазм (как мессианское учение о наступлении тысячелетнего Царствия Божьего на земле) не мог не найти форм внешнего отражения и в социальном поведении народа. Искание Божьей правды можно рассматривать как метафизический процесс, но в русской истории имелись и имеются многочисленные ее искатели в мире обыденном, реальном. В качестве примера можно привести феномен «странничества», ранее бывший весьма распространенным, он и сегодня имеет не только корни в глубинном сознании, но и определенное физическое, социальное проявление. Н.А. Бердяев утверждал, что типичным проявлением в русской истории были «русские — странники, ищущие Божьей правды. Странники отказываются повиноваться властям. Путь земной представлялся русскому народу путем бегства и странничества»179. Устремленность русского сознания в безграничность, к чему- то бесконечному, недостижимому проявлялась в недовольстве тем, что есть в настоящем. «Эсхатологическая устремленность принадлежит к структуре русской души,— пишет Н.А. Бердяев,— эсхатологическая устремленность ... есть ожидание, что всему конечному наступит конец, что окончательная правда откроется, что в грядущем будет какое-то необычайное явление»3. Своеобразный протест в форме ухода из истории, из общества является одним из наименее болезненных проявлений этого протеста.

Рассматривая эсхатологический аспект русского общественного сознания, В.Н. Эрн подчеркивает его религиозный характер. «Для христиан,— замечает В.Н. Эрн, близко подходя в этом смысле к С.Н. Булгакову, — будущее — не мирный куль- турный процесс нарастания всяких ценностей, а катастрофическая картина все растущих взрывов; наконец, последний взрыв, последнее напряжение — и тогда конец этому миру, начало Нового, Вечного, абсолютного Царствия Божия. И будет некогда день, и погибнет в громах и молниях великого Страшного Суда старый мир, Ангелы вострубят, небеса совьются, как свиток, Время исчезнет, Смерть победится, и из пламени преображения возникнет новая земля под новыми небесами. Тогда этого мира уже не будет»1. Как видим, эсхатологическая, то есть, по сути, духовно-религиозная черта народа имеет свои яркие внешние, социальные проявления.

Справедливо предположить в связи с этим, что современные процессы, связанные с интеллектуальной эмиграцией из России, имеют в качестве одной из своих глубинных причин именно эти ментальные установки русского общественного и индивидуального сознания и внесознательного. Странничество — это не только духовный, но и физический, социальный феномен. И если ранее (вплоть до относительно недавних времен) такого рода движения были достаточно жестко детерминированы социально и ограничены территорией Российской империи (позже — территорией Советского Союза), то сегодня большая часть ограничений снята.

Можно задать вопрос: только ли материальные условия являются основной причиной современного «бегства» интеллектуалов и других граждан России? Часто оказывается, что нет: многие из эмигрантов достаточно прилично (по российским меркам) обеспечены на Родине. И даже не профессиональные причины выступают ведущими. Большей частью в основе эмиграции лежит некое ожидание, не вполне явное желание перемен к лучшему. То есть это, в принципе, и есть та самая «русская мечта», о которой мы говорили ранее. Ожидание волшебного преображения мира, свершение того, что не могло быть совершено «в Отечестве» — это ли не есть то самое иррационально-сказочное видение мира, столь характерное для русского народа и так откровенно-распахнуто демонстрируемое в русской сказочной традиции. Это искание «иного царства» подметил в свое время еще кн. Е.Н. Трубецкой, извест-

*Цит. по: Флоровский Г.В. Человеческая мудрость и Премудрость Божия // Он же. Из прошлого русской мысли. М.: Аграф, 1998. С. 80. ный русский религиозный философ, один из выдающихся представителей русского культурного ренессанса начала ХХ в. Он подробно рассматривал многие проявляющиеся в русском сказочном мире черты, относящиеся в том числе к сфере русского национального характера и души русского народа.

Бытие сказки, по Е.Н. Трубецкому, не есть пустая выдумка, поскольку сказка является одним из вариантов человеческого существования. Предполагая, что сказочное как своеобразный памятник национальной культуры отражает не только сверхнародное, но и сверхвременное, поскольку содержит «множество исторических наслоений, отражений различных исторических эпох, весьма отдаленных друг от друга»180. Национальное оказывается при этом лишь временным отрезком, своеобразным ответвлением общечеловеческого исторического древа. Тем не менее, сказка является отражением глубинных, часто неосознаваемых, представлений и желаний конкретной нации, народа.

Обыденная, повседневная социальная жизнь в народном (сказочном) мечтании преобразуется волшебным образом, но изначально она оценивается исключительно негативно и рисуется в самых серых тонах. Общая тема русской сказки — бедность, на фоне которой и отражается необыкновенно ярко и образно «психология русской народной печали». Бедность воспринимается разными людьми по-разному, в соответствии с личным несиюминутными настроением, жизнепониманием и индивидуальным душевным строем.

Е.Н. Трубецкой выделяет несколько групп и уровней восприятия российской бедности, и его наблюдения весьма любопытны. Первый связан с вульгарным, приземленным жизнечув- ствием — это житейский уровень, для которого спасение от бедности заключается в поиске страны с «молочными реками» и «кисельными берегами», «где много всякого рода напитков и наедков». В угоду такому миропониманию сказки наполняются «присказками», например: «На море-океане, на острове-Буяне стоит бык печеный». Это как раз тот первый «этаж», где самой сказки-то еще нет. Второй уровень — уровень сознания более глубокого, для которого бедность и скудость — общее свойство всего вообще житейского. Люди этого склада ума не представляют себе реальности вне ее вечного спутника — бедности. Выход за обыденность для них — единственное спасение от материального и социального неблагополучия, и в этом они приближаются к третьей группе. Самый высокий духовный уровень, как считает Е.Н. Трубецкой, представляют те «избранные души», которые не находят в серой обыденщине человеческой жизни «ни подлинного добра, ни подлинного худа»181. Нет в земной радости подлинного счастья, но и в горе житейском беды особой быть не может. Это отражает религиозное мироощущение русского народа и человечества вообще. Выход в сказку не может спасти человека, но может укрыть его на время от суровой и грустной реальности. Окончание всякой сказки — это разочарование для увлеченного ею. Но в этом и высшее очарование ее дурмана: сказка не насыщает слушателя, но именно поэтому ею нельзя и пресытиться. Она есть лишь инвариант человеческой жизни, нереальный и неосуществимый, это своеобразное проявление духовного поиска человека или народа.

Однако искания человеком лучшего места имеют и свою материальную цель, в принципе достижимую. Е.Н. Трубецкой замечает: «Все мы, люди, ищем «лучшего места» в мире земном или мире надземном, но при этом всякий предъявляет к этому лучшему месту свои требования, соответствующие его настроению, наклонностям и жизненному идеалу. В числе искателей «иного царства» есть люди низшего, высшего и среднего духовного уровня...»2. Они не только оставляют следы влияния своих духовных устремлений в сказке, но и переносят эти устремления в реальную жизнь. Можно уверенно предположить, что на начальном этапе личностного становления, в пору формирования индивидуальных установок мировоззрения индивида каждый человек черпает информацию для основ собственной социальной преориентации в сказке как в своеобразном историческом хранилище ценностных ориентаций конкретной социальной исторической группы. Конечно, мы не утверждаем, что это единственный источник становления личности (понятно, что это далеко не так), но именно в сказке, полагаем, являются особенно влиятельными национальные особенности ментальных установок.

Духовные установки русской сказки задают особого рода направленность социальным устремлениям русского народа. Во всяком случае именно сказка достаточно твердо определяет, что лучшая доля «не здесь», заменяя совершенно понятную, с точки зрения здравого смысла, тенденцию самоустроения и адаптации иной социальной тенденцией — поиском, основанным на повышенной требовательности и социальной неудовлетворенности. Даже известная (и очень часто подчеркиваемая, хотя это не вполне справедливо) русская покорность основана не на действительном народном смирении, а на понимании всякого существующего положения как временного и потому несущественного.

Напомним, что Н.А. Бердяев в свое время подчеркивал, что «склад русского характера совсем не устроительный»182. Вообще, с точки зрения здравого смысла (по крайней мере, с точки зрения здравого смысла западноевропейца), характер русского народа (особенности национального восприятия, оценивания и поведения) представляется в чем-то даже парадоксальным. Особенно ярко это проявляется в социальном поведении, о чем говорит и Е. Трубецкой. «Разве мало, — пишет он,— в русской жизни парадоксальных выходов из безвыходных положений? Выходы эти не поддаются ни учету, ни предвиденью; а потому и говорить о них можно только сказочными образами, где стерта грань между былью и небылицей»183. Русское идеалистическое миропонимание, таким образом, переносится из сферы духа в сферу материальную. Достаточно много примеров того, что социальная утопия, идеальное воспринимается русскими в роли реально достижимой или не достижимой действительности. Замечательно точно Е.Н. Трубецкой разводит материальные устремления различных категорий народа (условно подразделяя их по «уровням»), имеющих различные духовные ос- новы. На все лады повторяются и варьируются в народе рассказы про «иное государство», «другое царство», «иншее царство» или «иные земли». Для каждого русского человека характерны некие сокровенные мечты о лучшем устройстве своей жизни, но устройстве вне привычного обыденного существования, «не здесь», хотя и в данном конкретном жизненном круге.

Е.Н. Трубецкой считает, что «ищут этих новых земель (курсив наш. — Д. П.) все те, кому, так или иначе, тесно в рамках быта. Но есть точка, где ищущие счастья разделяются. Одни удовлетворяют потребности в «новой земле» естественными житейскими способами. Другие, напротив, преисполняются отвращением ко всему обыденному, житейскому и испытывают непреодолимое влечение к чудесному»184. Это «чудесное» несопоставимо с привычной реальностью; поэтому и сказочный идеал, достижимый в искусственном мире грез и мечтаний, не только не достигаем, но и не определяем в повседневности. Толчок, даваемый сказкой, переходит в действие физическое, но, по сути, бесцельное и случайное. «Искателей чудесного, — замечает Е.Н. Трубецкой,— манит самая неизвестность искомого, и оттого они так часто сами не знают, куда идут и что ищут»185. Преклонение перед «мудростью незнания», подчеркнем это, составляет неожиданную и яркую русскую черту, противоречащую привычной мудрости социальной, философской и, отчасти, религиозной.

Таким образом, можно говорить о том, что ментальные оправдания интеллектуальной эмиграции современной России могут выступать в современных социальных исследованиях данной проблемы на первый план. При этом следует также не упускать из виду сферы социального, неполадки в которой для многих граждан России являются «последним толчком», а не одним из основных побудительных мотивов переселения. В любом случае смена национального, социального и государственного «климата» должна иметь более глубокие, внутренние причины, нежели только лишь социально-экономическая неустроенность. Духовная Родина для любого русского эмигранта одна — Россия. И несмотря на то, что природные условия многих стран напоминают чем-то природу нашего Отечества (например, Канада или Германия в этом схожи с центральной Россией), эта схожесть редко обманывает переселенца и, тем более, не утоляет его духовного поиска (если, конечно, таковой имеет место).

Россия, сохраненная в душе, часто играет более важную роль, нежели сохранение тех или иных внешних атрибутов приобщенности, неких социальных ритуалов и т. п. В то же время, в силу категорического дуализма русского народа, наряду с нашей сентиментальностью (и как бы в противоположность ей), выступает характерный и для русских социальный прагматизм, неотъемлемый, хотя, казалось бы, духовно противонаправленный осмысленному нами выше глубинно-духовному национальному качеству. Впрочем, это один из характерных и ярких признаков русского национального характера и русского духовного склада, что находит замечательное (и заметное) отражение в русской национальной идее, какой бы ее аспект (государственный или национальный, социально-исторический или духовно-мистический и т. п.) мы ни затрагивали.

Таким образом, можно говорить о том, что природно- географический фактор оказывает значительное влияние на многие внутренние глубинно-психические установки, в том числе и на трудовую установку русского менталитета. Конечно, воздействие на глубинно-психические установки природных условий не может быть прямым, оно опосредовано через «историческую природу», однако проявление этого воздействия вполне заметно в русском национальном характере, природе экономических отношений и типе хозяйствования.

К примеру, весьма показательно неумение или, вернее, нежелание многих представителей русского народа работать в сферах, связанных с кропотливым однообразным трудом. Преобладает стремление к творчеству, полету мысли, крупномасштабным проектам и техническим изобретениям.

Традиционное преимущественное положение иностранцев в России, специалистов и не только, в различные времена, может вызвать ошибочное мнение о том, что у нас в России недоставало собственных мыслителей, экономистов, ученых-исследователей, инженеров и т. п. На самом деле, их все- гда было и сегодня достаточно — не только для родного Отечества, но и для других, как сопредельных, так и заокеанских держав. Русское государство почти всегда отличалось безумной расточительностью по отношению к талантам русского происхождения, губило и разбрасывало их по сторонам без видимой жалости.

Не может быть по-другому в обществе, где преобладает небрежное отношение к собственным идеям и достижениям, медлительность и нерасторопность в использовании отечественных разработок, увлечение крайностями. Так, за три последних столетия Россия дала миру целую плеяду выдающихся экономистов — от Ивана Посошкова до Василия Леонтьева. Но пользы стране это практически не принесло: их идеи на Родине, как правило, оказывались невостребованными и в лучшем случае находили применение в западных странах. Например, в то же самое время, пока В. Леонтьев терпеливо занимался в США своими разработками по межотраслевым балансам, на его Родине покончили с «рыночной стихией» и перешли к всеобщему планированию. Рыночные законы были преданы анафеме, а новый идол — план — поднят на социалистический пьедестал. Теперь предается анафеме ненавистный план, а новый, пока довольно безобразный, идол — рынок — водружается на освободившееся место. Как всегда, вопреки диалектике, никаких полутонов и переходных состояний, естественных сочетаний из прошлого и будущего. Вновь прорываются характерные для русского национального менталитета социально-психические экстремы.

Таким образом, пушкинское выражение «задумчивая лень» удачно подчеркивает, пожалуй, одну из главных особенностей русского национального характера, проявляющегося в экономике. Нельзя сказать — плохо это или хорошо, мы просто такие, какие есть, и в обычное мирное, спокойное время не привыкли быть другими. Стремление к правде, неторопливое осмысление и сопереживание, касается ли это мировых событий или каких-то мелких, незначительных фактов, — очень симпатичная черта нашего народа. Однако следует признать и принять то, что мир вокруг нас радикально изменился. Западный прагматизм правит сегодня в экономике, и, не учитывая этого, можно просто не вписаться в ми- ровые отношения и оказаться в разрушительной замкнутости. Следует по возможности корректировать систему ценностных отношений в современном российском обществе. Важно помнить при этом, что не всегда экономика определяет духовность индивида и социума, вполне реальны и обратные ситуации.

А.Я. Серебряный отмечает, что «ценностные установки во многом определяют жизненные устремления людей, влияют на характер взаимоотношений между ними, на жизненный уклад в целом. Во многих случаях духовные факторы оказываются важнее социально-экономических. Поведение людей как на общественном, так и на бытовом уровнях напрямую жестко зависит не от экономических факторов, а чаще — от сложившего типа культуры. Реакция людей на одни и те же экономические импульсы часто бывает различной. Люди иногда могут поступать и во вред собственным экономическим интересам. Духовные факторы оказывают часто решающее воздействие на реальную жизнь, в том числе и на социально-экономическом уровне»186. Полагаем, можно говорить о существенном влиянии духовных факторов — структурных компонентов того или иного общества, народа — на его социально-политическую историю, культуру, поведение в тех или иных ситуациях.

Социальная, профессиональная, хозяйственная мобильность — важная черта, которая обязательно должна найти отражение в современном русском национальном сознании, характере (социальном поведении), в системе национальных ценностей, а также в «большой глубине» русского народа, поскольку это — вопрос существования русской цивилизации (в культурно-историческом смысле). Времени у русских, если мы хотим сохранить себя как единый, большой народ, почти не осталось. Пора понять, что нация только тогда полнокровна и полноценна, когда она, в том числе и в соответствии со своим менталитетом, контролирует, прежде всего, экономическую сферу жизни. Для этого нужно постараться осмыслить и найти пути изменения довольно опасных для самосохранения нации особен- ностей экономической установки русского менталитета, постараться занять большую часть командных высот в собственной стране. С. Ивановский призывает: «Надо стать лучшими и преуспевающими предпринимателями, банкирами, парламентариями, юристами, торговцами, посредниками и администраторами. Другого пути у русских в России нет»187.